清代经今古文学的传承

清代经学，“稽古右文，超轶前代”，皮锡瑞称之为“经学复盛时代”。“复盛”，指两汉经学“复盛”，即两汉经今古文学自魏晋以降，到了清代，“由衰而复盛”。

清代“复盛”的今古文学，在其传承渊源和治学方法上有其基本一致性，但随着历史的推移，又有其时代的特点。本文准备就这一问题提出自己的看法。

一

作为中国经学史上的学派，是指具有特点大体相同的一些经学家而言，单是一个人是形成不了学派的。在漫长的中国历史长河中，经学一直是中国传统文化的主体，有着各种不同的学派，他们在继承前人的经学遗产时，汲取过去经学家阐释经书的方法论，形成其治学方法上的一定共同点。清代的今古文学，利用和汲取两汉今古文学的思想材料，就其时代背景及其反映的政治要求来说是不同的，但就其治学方法上的注意点来说，却又基本一致。概括地说，今文学派（汉代的或清代的），以孔子为政治家（素王），以五经（六经去“乐”）为孔子“致治之术”，所以偏重于“微言大义”，其特色是恢宏，而其流弊为诞谩。古文经学（汉代或清代的），以孔子为史学家（“先师”），以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于“名物训诂”，其特色是朴实，而其流弊为琐碎。

清代“复兴”今文经学的开创者庄存与，“不专专”为汉、宋笺注之学，而“独得先圣微言大义于语言文字之外”，所撰《春秋正辞》，专门发挥《春秋》“微言大义”，说是“《春秋》以辞成象，以象垂法，示天下后世圣心之极，观其辞，必以圣人之心存之，史不能究，游、夏不能主，是故善说《春秋》者，止诸至圣之法而已矣”。又说：“《春秋》非记事之史，不书多于书，以所不书知所书，以所书知所不书。”“《春秋》治乱必表其微，所谓礼禁未然之前也，凡所书者有所表也。是故《春秋》无空文。”他和宋、元以来所讲的义理之学不同，与当时讲究训诂考据的吴、皖两派也迥然有别。

庄存与虽主“微言”，体例尚不严密，到了他的外孙刘逢禄，发挥外家庄氏之学，今文经学遂卓然成家，蔚然成派。刘逢禄于各经都有撰述，而致力最深，“自发神悟”的则为《春秋》，认为《春秋》“垂法万世”，“为世立教”。在《春秋》三传中，“知类通达，微显阐幽”的是《公羊传》，“《春秋》之有《公羊》也，岂弟异于《左氏》而已，亦且异于《穀梁》”，撰《春秋公羊经何氏释例》《公羊何氏解诂笺》，认为《左传》经过刘歆之徒增饰“附会”。“左氏以良史之材，博闻多识，本未尝求附于《春秋》之义，后人增设条例，推衍事迹，强以为传《春秋》，冀以夺《公羊》博士之师法，名为尊之，实则诬之。”应该“审其离合，辨其真伪”，“以《春秋》归之《春秋》，《左氏》归之《左氏》，而删其书法凡例及论断之谬于大义，孤章断句之依附经文者，以存《左氏》之本真”，作《左氏春秋考证》。他所撰各书，有例证，有论断，以章太炎的信从古文，也以刘逢禄为“辞义温厚，能使览者说绎”。清代今文经学，到了刘逢禄，对儒家各经有了比较全面的阐述，也有了比较系统的理论，他们是直绍西汉今文，加以发挥的。

接着，宋翔凤之于“四书”，邵懿辰之论《礼》言“乐”，魏源之阐《诗》《书》都宗今文，崇“微言”，使《诗》《书》《礼》“复于西汉”。他们的治学方法和西汉今文有其共同点。

至于东汉古文经学，顾炎武早就提出“自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指；如论字者必本于《说文》，未有据隶楷而论古文者也”。《说文》，正是东汉古文经学集训诂大成之书。他斥魏晋而崇东汉，设想把经学复于东汉。强调治学要“博学于文”和“行己有耻”。要“博学于文”，就需“学有本原”，方法是由文字音韵以通经学，“读九经自考文始，考文自知音始”。自己从事《音学五书》等的撰述，以“审音学之源流”，而使“六经之文乃可读”。此后，阎若璩、胡渭辨伪考据，《古文尚书疏证》《易图明辨》，引发学者对经典进行“实事求是”的研究，“由辨伪而求真”，想到“去古未远”的汉儒经说中去探寻，重新肯定了古文经学的地位。

清代乾隆、嘉庆年间，起源于惠周惕而成于惠栋的“吴派”，和起源于江永而成于戴震的“皖派”，他们继承了顾炎武“读九经自考文始，考文自知音始”的方法而加以条理发展，施之于古代典籍整理和语言文字研究。他们从校订经书扩大到史籍和诸子，从解释经义扩大到考究历史、地理、天算、历法、音律、金石，方法比顾氏精密，领域也扩展，对古籍和史料的研究成果也更为丰富充实。

照此说来，清代自顾炎武“复兴”的“汉学”，又是远绍东汉古文经学。他们的治学方法和东汉古文也是“一脉相承”的。

正由于他们治学方法上有其一致性，所以他们也和汉代一样，称之为“今文学派”“古文学派”，尽管冠以“清代”二字，称之为“清代今文学派”“清代古文学派”，但他们之间，还是有其传承关系的。

二

清代的经今古文学和汉代的今古文学，在治学方法上有其共同点，有其继承性，然而，不但清代和汉代的时代不同，即使在清代，也因社会经济的变动，中西冲突的震荡，在其传承关系上，又有着显著的差别。

就清代今文经学来说，在其形成时，原是维护封建统治的，但在其发展过程中，却又变为讥切朝政、昌言改革，以至主张变法维新了。“维新”，是要“维”资本主义之“新”，那就和早先的维护封建统治不同了。

清代乾隆中叶以后，各族人士的反抗不断发生，如乾隆三十九年（1774年）山东清水教王伦发动寿张起事，乾隆四十六年（1781年）苏四十三等领导的西北回族、撒哈拉族的反抗，乾隆五十一年（1786年）的台湾林爽文起事，乾隆六十年（1795年）的湘黔苗民大反抗，嘉庆元年（1796年）的川楚陕的白莲教以及嘉庆十八年（1813年）李文成、林清领导的八卦教起事等等。这种情况，正有“山雨欲来风满楼”之势，“乾嘉盛世”的背后，隐伏着新的危机。

清朝对思想统治甚为重视，一方面屡兴文字狱，采取高压政策；另一方面，编纂《四库全书》，笼络汉族士大夫，借以防范汉族的反抗和加强中央集权。然而，乾隆后期，和珅“骎骎向用”，执政二十余年，“怙宠贪恣”，欺君枉法。乾隆一死，嘉庆虽令和珅自尽，但腐朽气息已盛，衰败迹象已呈，吏治败坏，贿赂公行，“纳官捐输”佩紫怀黄，积学之士“举世无识”，土地兼并严重，内部矛盾尖锐，国势开始下降了。今文经学就是在这样的历史条件下“复兴”起来。

庄存与“在乾隆末，与大学士和珅同朝，郁郁不合”，“故于《诗》《易》君子、小人进退消长之际，往往发愤慷慨，流连太息，读其书可以悲其志云”。他殷忧国事，传承“大一统”之旨，对宋学家的“空言”，汉学家（古文经学）的饾饤文字、鲜言经世表示不满，以为“儒臣遭世极盛，文名满天下，终不能有益时务，以负庥隆之期。自语曰：辨古籍真伪，为术浅且近者也”。他要“经世”，要维护“大一统”。刘逢禄更“据古礼以定今制，推经义以决疑难”，“又断诸史刑礼之不中者”为《议礼决狱》四卷。据经决事，当时称之为“有先汉董相风”，并撰《招隐》一文，谈“盛世之谋谟”。只知庄、刘言“经世”，阐“微言”，是为了使垂衰的清政府转为盛世，是为了维护封建专制，巩固中央集权而阐扬《春秋》、挥发“微言”的。

没有多久，已临鸦片战争前夕，一场新的风暴即将来到，龚自珍“于经通《公羊春秋》”，称庄、刘今文为“东南绝学”。较龚自珍稍晚的魏源，也从刘逢禄学《公羊春秋》，言今文“三统”，谈变古因革，是传承今文经学的。但他们在传承中，却与传统的西汉今文经学不同，即和清代庄、刘“复兴”的今文经学也有差异。它和时代的脉搏紧密相连。西汉的今文经学以至清代“复兴”的今文经学是以经书为指归，根据经书立论，围着经书转，使“经学幽而复明”的。龚、魏则主张“不必泥乎经史”，要“通乎当世之务”，其目的是“救裨当世”。他们不是迷恋历代相传的儒经，而是借用“出没隐显”的“微言”，即使对《公羊》大师何休，也敢于提出异议，以为公羊有“失辞者二，失事实亦二”，何休有“大失辞者一”。汲取的是“微言”精神，而不胶着于师法家法，和拘守今文的经师自有殊别。传统的今文经学，旨在拱奉中央王室，成其一统，龚、魏揭露封建统治的危机，关心国家民族的危亡，一当民族矛盾上升，就主张反抗外来侵略，他们的“大一统”，是为了维护国家的统一，是为了建设边疆，严守海防，遏制西方国家的侵华野心，有着鲜明的反侵略性质。而不是过去今文经学家的妄自尊大，乱弹“诸夏辅京师，蛮夷辅诸夏”的陈词滥调。它是带着反帝反封建的时代使命跨入中国近代历史的。只要看，龚自珍“浏览东西有用之书”，对新疆设省以及“议迁议设，撤屯编户，尽地力以剂中国之民”，规天划地，延伸发挥。魏源更“筹海”，“筹夷”，设想“用夷制夷”，“知己知彼”。用的只是《公羊》之义，“大一统”之旨，却又把新的因素加到“大一统”中去。他们既不唯经是从，也不唯上是听，还向清朝政府提出警告：“大不相齐即至丧天下”，这是龚、魏的过人之处，他们受到传统今文经学的影响，却对传统经学有所冲击。

中法战后，今文经学又呈现活力，康有为运用其“变”的学说，作为变法维新的理论依附，写了《新学伪经考》《孔子改制考》，在学术上推翻古文经学的旧说，在政治上打击封建顽固派的“恪守祖训”，为扫除变法维新的绊脚石准备条件。又尊孔子为教主，用孔教名义，提出变法维新的主张。他在学习西方之后，在今文经学中注入了新的内容，对儒家学说重新解释，把孔子视为“制法之王”，把资产阶级需要的东西，诸如民权、议院、选举等等，也附会到孔子身上。这种“逆乎常纬”，是对维护封建专制制度的传统思想的大胆冲荡。他立足于学术而着眼于政治，和庄、刘既不相同，较龚、魏又有发展，即和他同时，同讲今文的廖平、皮锡瑞也不相同。他们之间的主要区别是经过改造了的经学与封建经学之间的不同，是政治改良思想渗入了今文经学和传统的今文经学之间的不同。

如上所述，清代的今文经学，继承西汉今文经学的治学特点；而随着社会环境的不同，即使在清代，同样汲取今文的人，也有着不同的时代特点。

三

清代的古文经学，则在其开创时，希望保存民族意识，读书与抗清联结，而乾嘉以后，继顾炎武而起的经学家，却继承了他的训诂音韵，而违失了他“读书致用”的本意，学者有时埋首书斋，脱离了实际生活；只是到了清末，章太炎又重新汲取顾炎武为代表的民族思想，为他的“排满”革命服务。他们在承传中也有着演变、回归。

顾炎武强调治学应该“博学于文”和“行己有耻”。但“博学于文”决不限于文字音韵的探究和儒家经籍的整理，“君子博学于文，自身而至于国家天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也”。文字音韵的钩稽，旨在通经；广博知识的探寻，旨在致用。所以，他所说的“文”，不是一般文字、文章的文，而是具有经世内容的文。他说：“文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐，乐道人之善也。若此者，有益于天下，有益于将来，多一篇，多一篇之益矣。”同时，他还以之与“行己有耻”并重。他崇尚东汉古文经学，除推扬其“学有本原”外，还因为东汉儒生“尊崇节义，敦厉名实”。也就是说，他除继承东汉的治学方法，还强调其“风俗之美”，企图用东汉经学家的“节义”来矫正当时文人的无耻。以为“自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间”，都是“有耻之事”，旨在树立对“天下兴亡，匹夫有责”的气节，把“有耻”贯彻到生活、思想各个方面，不为威武所屈，不为高官厚禄所诱，表示不向清朝政府屈服。

正由于这样，顾炎武的治学，不是单纯的文字饾饤、古韵探索，而是要学者从古书古事中激发民族的感情。他“复兴”汉学，“汉”也和汉族相联系，试图从传统的儒家经典中，找到“复兴”汉族的精神食粮。

可是，到了阎若璩、胡渭，却逐渐吸收顾炎武的治学方法，而回避其经世内容，他们辨伪考据。对经书本身的研究起了作用，却是为学术而学术，为研究而研究，与顾炎武的读书与抗清结合，著述与致用一致相睽离，并下启乾嘉考据之风。

乾嘉时期的吴派王鸣盛对顾炎武的古音研究，认为“条理精密，秩然不紊，欲明三代以上之旨，舍顾炎武其谁与归”。皖派的江永也以顾氏的音学研究“为特出”而“最服其言”。他们都尊顾炎武，推为“祖师”，在古代文献的整理和研究上作出很大贡献。然而，多少回避或阉割了顾炎武“明道救世”的实践内容，放弃了他的通经致用的命题。在学派的继承过程中，他的精神和宗旨已被曲解了。

乾隆时，敕修《四库全书》，一些御用学者已对顾炎武作出这样的评价：“惟炎武生于明末，喜谈经世之务，激于时事，慨然以复古为志。其说或迂而难行，或愎而过锐。”企图掩盖顾氏为学的本旨，防范而阻塞了顾氏“行己有耻”与“博学于文”相结合的思想传播。

一些学者有意回避顾氏学说的“经世”内容，沉浸于古籍的整理；一些学者公开排斥顾氏的“激于时事”，说是“迂而难行”“愎而过锐”，顾炎武经学思想中的“经世”涵义，被他们阉割了。

顾炎武经学思想中的“经世”涵义，到了清末，章太炎又把它发挥、阐扬。

章太炎是著名“汉学”大师俞樾的学生，他对俞樾的“精研故训而不支，博考事实而不乱，文理密察，发前修所未见，每下一义，泰山不移”，极为钦佩。但当戊戌变法发生，章太炎逃避台湾，“讼言索虏之罪毒敷诸夏”表示不满，撰《谢本师》，说：“今之经学，渊源在顾宁人，顾公为此，正欲使人推寻种性，识汉、虏之别，岂以刘殷、崔浩期后生也。”不久“苏报案”发生，章氏被逮，入狱三年，东渡日本，主持《民报》，对顾炎武经学思想中的实践内容重予发挥，从那里借用语言，汲取思想，他说：

原此考证六经之学，始自明末儒先，深隐蒿莱，不求闻达，其所治乃与康熙诸臣绝异。若顾宁人者，甄明古韵，纤悉寻求，而金石遗文、帝王陵寝，亦靡不殚精考索，惟惧不究。其用在兴起幽情，感怀先德。吾辈言民族主义者犹食其赐。且持论多求根据，不欲以空言义理以诬后人，斯乃所谓存诚之学。

又说：

宁人居华阴，以关中为天府，其险可守，虽著书，不忘兵革之事，其志不就，则推迹百王之制，以待后圣，其材高矣。吾以为天地屯蒙之世，求欲居贤善俗，舍宁人之法无由！吾虽凉德，窃比于我职方员外。

可知章太炎对顾炎武的敬仰，他对顾炎武的“甄明古韵，纤悉寻求”既示遵循，对顾炎武的“兴起幽情，感怀先德”更表景仰。认为顾炎武“持论多求根据”，是“存诚之学”，讲民族主义者“犹食其赐”，可以在古文献中激励民族感情。

章太炎在学术研究方面，继承古文经学的某些治学方法，在文字音韵方面有很多创见。更重要的是他汲取顾炎武经学思想的实践内容。他以为“当初顾炎武要想排斥满洲，却无兵力，就到各处去访那古碑古碣以传示后人”，从而也想在“古事古迹”中，找寻“可以动人爱国的心思”。他认为中国人要爱惜历史，“这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹”。如果“晓得中国的长处”，那么“就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的”。语言文字、典章制度，正是古文经学家所擅长的，章太炎不仅叫人懂得这些，而是要激发人们的“爱国的心思”，认识到目前是处在清政府的腐朽统治之下，处在满洲贵族的种族压迫之下，要“爱惜自己的历史”，就必须进行“排满”革命。

这样，在他的论著中，就充分赞扬和发挥了顾炎武的思想：引用顾氏所举“知耻”“重厚”“耿介”而益以“必信”，以阐明“革命之道德”；援用顾炎武所述“师生”“年谊”“姻戚”“同乡”等“旧染污俗”以箴砭新党的“自相引援”。所谓“引致其途”，“朽腐化为神奇”，对当时的革命运动来说，确是起了很大的宣传鼓动作用。

那么，顾炎武经学思想中的“经世”内容，章太炎又继承了他；而在此以前，清代的古文经学家却只继承了顾炎武“博学于文”的一个方面。

四

在清代经今古文学的传承中，还有一种情况，即不同学派的人在某一时期却又站在同一阵营上，尽管他们的治学方法是完全不同的。

章太炎是著名的古文经学家，传颂一时的《驳康有为论革命书》，即对宗今文经学的康有为从政治上到学术上层层批驳。可是，他在戊戌前后，却和康有为、梁启超等交游，并为康、梁辩护，他没有和康、梁“争学派”“论师承之异同”，反而“相昵之深”，成为古文经学传承中的又一特例。

光绪二十年（1894年），中日甲午战争发生。次年，签订了丧权辱国的《马关条约》。在民族危机深重的刺激下，章太炎听到康有为设立上海强学会，曾“寄会费银十六圆入会”。《时务报》在上海创刊，章太炎与该报经理汪康年有旧，“目击道存”，“怀欲著论”，毅然走出书斋，任职《时务报》，并在《经世报》《实学报》《译书公会报》撰文，基本上赞成维新变法。指出中国应该“发愤图自强”，“不能惟旧章之守”，主张“以革政挽革命”。

章太炎在《时务报》和康门弟子共事不久，文章也发表不多，但他在这时的论文中，却有沾寻今文的迹象。如说：

是故整齐风俗，范围不过，若是曰大一统；益损政令，九变复贯，若是曰通三统。通三统者，虽殊方异俗，苟有长技则取之。虽然，凡所以取其长技，以为我爪牙干城之用者，将以卫吾一统之教也。

吾闻《齐诗》五际之说曰：午亥之际为革命，卯酉之际为革政，神在天门，出入候听，是其为言也，岂特如翼奉、郎颛所推，系一国一姓之兴亡而已。大地动搈，全球播复，内奰中国，覃及鬼方，于是乎应之……然则如之何而可？曰：以教卫民，以民卫国，使自为守而已。变郊号，柴社稷，谓之革命；礼秀民，聚俊才，谓之革政。今之亟务，曰：以革政挽革命。

他在《实学报》所刊《异术》一文也说：

道生于五德，德生于色，色生于统。三统迭建，王各自为政。仲尼以春王正月莫络之，而损益备矣。

“大一统”“通三统”，是《春秋》公羊家言；《齐诗》传者喜以阴阳五行推论时政，他们都是今文经说。

今文学派的学说，并不排斥其他学派的援用，但作为严守家法的古文学派来说，每每视若鸿沟。

和章太炎所学异途并为他后来深诋的今文学说，在维新变法时期一度援用，原因何在？且看他是怎样阐释这些经说，旨在说明甚么？

章太炎以为“大一统”是“整齐风俗，范围不过”，“通三统”是“益损政令，九变复贯”，和吸收“殊方异俗”的“长技”，“以卫吾一统之教”。也就是说，凡是西方资本主义国家（“殊方异俗”）的“长技”，可资中国“借镜”的，可以作为改变成法（“益损政令”）的参考。例如举办“有益于黄人”的学会。用以说明“修内政”、行“新制度”的必要；说明不能“惟旧章之守”，而须“发愤图自强”。又就《齐诗》五际“革命”“革政”之说加以推演，认为在当时的社会条件下，应该“礼秀民，聚俊才”进行“革政”，亦即实现政治改革。那么，他的援用《公羊》《齐诗》，旨在阐明变法的必要性。章太炎在维新变法时期同情维新派，参加了他们宣传刊物的编辑，并在自己的文章中，运用了今文观点。

章太炎之所以同情维新派，以至在自己的论著中渗附了某些今文学说，这是因为：甲午战后，外侮频仍，国势浸衰，康有为等对封建顽固势力和洋务官僚进行斗争，提出救亡主张，代表当时中国发展的趋势，赋有进步意义。章太炎对康、梁的同情，主要是对这种政治主张的同情，从挽救民族危亡，进行变法图强来说，他们这时的政治主张基本上是一致的。

但是，章太炎和康有为毕竟不是同隶一个学派，他的赞助康、梁，也只是由于时代的特点，而不意味学术思想上的“混一”。学术上的论争，又必然涉及维新变法理论根据的商榷。章太炎同意康、梁的改革主张，并不能证明他们政治上的完全一致，而学术研究中产生的理论差异，又每易导致他们政治上的某种分野。今文经学的“夸诞”，毕竟与“朴学”殊科；“论及学派，辄如冰炭”，“古今文经说，余始终不能与彼合也”。这样，便不可避免地与之有所争论。

当章太炎与康门弟子共事时，“康党诸大贤，以长素为教主，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命”；而章太炎却以为“造言不经”，康党竟至“攘臂大哄”。章又撰过“《驳议》数十条”，驳难康有为的《新学伪经考》，对其理论根据发生怀疑。那么，章太炎虽赞同康有为等维新派进行变法，而对其变法理论却有怀疑；他和康门共事，而共事中并非没有争论，这些争论，又每每基于学术领域上的理论争论，章太炎虽在自己的论著中一度援用今文经说，也只是为了变法的需要，而未放弃他古文学派的基本立场。

然而，这时的章太炎，尽管和康门争论，对康书“驳议”，却未公开决裂，“驳议”也迄未公开露布；对解决社会实际问题的变法主张，又多赞同，并且延伸到政变以后一段时间，对康有为仍表同情。这是甚么原因呢？还是从政治上着眼，章太炎怀疑的是“改制”的夸诞外衣，而赞同的则是“改制”以解决社会实际问题。基于后者，他和康、梁暂时未告分裂；基于前者，跟随社会历史的发展，他和康、梁终告分裂。

政变发生，章太炎撰《祭维新六贤文》以示哀悼，流亡台湾，寄书康有为，贻诗书怀：“老泪长门掬，深情故剑知。”“有行黔墨突，无涕吊湘累。”两地相思，眷念逋客。康有为对章太炎的“拳拳持正义，又辱书教之”，认为是“识之绝出寻常而爱之深”，并“切望捧手得尽怀抱，驰骋欧美”，“相与扶之”，“救此沦胥”。章太炎接到“工部报书”，“不啻百金良药”，特将原信登在《台湾日日新报》，并加说明。

政变后，康有为把光绪皇帝的“密诏”露布，引起一些人的不满，章太炎撰《答学究》以驳，说是“今祸患之端，始于宫邻，卒于金虎掖庭之上，而罪人在焉，讨之犹可，况数其罪乎”？“数其忮恶，斥其淫昏，人臣之分也，虽邻国闻之，亦以为人臣之分也，夫何经常之论之可执乎？”认为康有为“内不容于谗构，奉身而出，语稍卓诡，而见诋于俗儒乡愿”，是“志节才行之士”，对康有为等维新志士表示同情。

章太炎对学派不同的康、梁同情，当时已有人提出异议，他自己有一个很好的说明，这个说明，就登在一八九九年一月十三日的《台湾日日新报》上，原文如下：

或曰：子与工部学问涂径故有不同，往往平议学术，不异升、元，今何相昵之深也？余曰：子不见夫水心、晦庵之事乎？彼其陈说经义，判若冰炭，及人以伪学朋党攻晦庵，时水心在朝，乃痛言小人诬罔，以斥其谬。何者？论学虽殊，而行谊政术自合也。余于工部，亦若是已矣。

近世与工部争学派者，有朱给谏一新，然给谏尝以劾李莲英罢官，使其今日犹在朝列，则移宫之役，有不与工部同谋耶？余自顾学术，尚未若给谏之墨宋，所与工部论辨者，特《左氏》《公羊》门户师法之间耳，至于黜周王鲁，改制革命，则亦未尝少异也。（自注：余紬绎周秦西汉诸书，知《左氏》大义与此数语吻合）况旋乾转坤，以成既济之业乎？若夫拘儒鄙生，餔餟糟魄，其黠者则且以迂言自盖，而诗礼发冢，无所不至，如孔光、胡广等，余何暇引为同学也哉！

曩客鄂中时，番禺梁鼎芬、吴王仁俊、秀水朱克柔皆在幕府，人谓其与余同术，亦未甚分泾渭也。既数子者，或谈许、郑，或述关、洛，正经兴庶，举以自任，聆其言论，洋洋满耳，及叩其指归，脔卷逡巡，卒成乡愿，则始欲割席矣。嗣数人以康氏异同就余评骘，并其大义，亦加诋毁，余则抗唇力争，声震廊庑，举室眙，谓余变故，而余故未尝变也。及革政难起，而前此自任正学之数公者，乃皆垂头阘翼，丧其所守，非直不能建明高义，并其夙所诵习，若云阳尊阴卑，子当制母者，亦若瞠焉忘之。呜呼！张茂先有言，变音声以顺旨，思摧翮而为庸，今之自任正学，而终于脂韦突梯者，余见其若是矣。由是观之，学无所谓异同，徒有邪正枉直焉耳。持正如工部，余何暇与论师法之异同乎？

这里，章太炎自述与康有为“论学虽殊，而行谊政术自合”。“论学”，指古、今文学说不同，“行谊政术”，指维新改革、变法图强。还引朱熹（晦庵）、叶适（水心）为例，说明学术上虽如冰炭，但政治上却不含糊。所以自己虽如东汉时范升、陈元之争《左传》，至今仍旧“相昵”。自述和康、梁“论学”之殊，“所与论辞”的，在于《左氏》《公羊》门户师法之间，亦即囿于学术上今古学的异同、师法渊源的殊别，至于“黜周王鲁，改制革命”，亦即政治方面，“未尝少异”。

章太炎进而自述政变以后仍与康有为等“相昵”，而对梁鼎芬之流的“丧其所守”则加讥讽，指出“学无所谓异同，徒有邪正枉直”，并以康有为为“持正”。

那么，章太炎在旅台期间，自述“行谊政术”与康有为等相合，他对康门在学派问题上有过争论，当时他怀疑的是“改制”的夸诞外衣，而赞同的则是“改制”以解决实际问题，现在康、梁遭“侦捕”，自己也出亡，在今文、古文的传授得失、治学途径上“始终不能与彼合”，至于政治上还是同情康、梁的。

正是在这样的思想指导下，章太炎在稍后发表的《今古文辨义》，既对今文经说提出异义，就廖平所撰《群经凡例》《经话》《古学考》等书的“偏戾激诡”之处加以辨诘；又反对借攻击今文“以攻击政党”，特别提出“若夫经术文奸之士，借攻击廖氏以攻击政党者”，只是“埳井之鼋”，对康党寓有“保全”之意。可知他的辨析今、古，是和封建卫道人士叶德辉、苏舆之流的“借攻击廖氏以攻击政党”，是有根本区别的；是和《翼教丛编》的“首驳伪学，次揭邪谋，由是而正学臣邪遁之词，息谬士嚣陵之气”，是有根本区别的。章太炎对廖平的批驳，主要囿于学术方面的讨论；而封建顽固派则对维新变法视为“洪水猛兽”，务欲扼杀而后快。

那么，章太炎这时虽已专文剖析今、古，但还只是在学术上和今文经师廖平展开讨论，对康、梁的援用今文、议论政事尚未深诋。因为这时他在政治上同情康、梁，在思想上尚未划清改良和革命的思想界线。

然而，章太炎的民族主义思想孕育较早，等到义和团运动发生，清政府“量中华之物力，结与国之欢心”的面目日露，跟随社会历史的发展，章太炎终由改良走向革命，和康、梁也终告决裂，并将顾炎武经学思想中的“经世”涵义积极阐扬，以古文反对今文了。

从章太炎的同情康、梁，并申明“论学虽殊，而行谊政术自合”来说，可知他虽宗古文，但在戊戌变法前后，却基于对康、梁维新变法主张的赞同，而“何暇与论师法之异同”。那么，清代经学在传承中，于不同时期有着不同情况，有着社会政治的因素、时代的特点。

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清代经学，在中国经学史上，占有极为重要的地位。

清代经今古文学传承了汉代经今古文学的学风，而在其传承中，又有其自己的特点。

综观清代经今古文学传承的历史演变，可以看到，在这二百六十余年中，不论今文学派还是古文学派，或者由维护封建统治到昌言改革以至变法维新；或者开创时有经世涵义，不久渐形湮没，后来又援以宣传“排满”。说明同一学派在不同时期有其不同传承。也有人属于某一学派，而在国家存亡绝续之际，也会援引不是本学派而为他后来深诋的学说，说明一个人的思想在不同环境中也有递变，每每基于政治上的认同，而不论师法渊源的差别。因此，评价中国经学史上的学派，既要注意他们治学师承的一面，又要注意不同时期，不同人物以至同一人物的时代特点；注视他们之间的相同，也注视他们之间的不同。从而厘明其递变轨辙，阐发其传承异同。因此，对中国经学史的研究，应该把各该时代经学的发展演变，放在那个时代的戥盘上来衡量，把问题提到一定的历史范围之内，进行全面的历史评价。

——原载《台湾中山大学第二届清代学术研究讨论会文集》，1993年版

1. 阮元：《庄方耕宗伯经说序》，见《味经斋遗书》卷首，《揅经室集》未收。
2. 庄存与：《春秋正辞》《春秋要指》。
3. 同上。
4. 刘逢禄：《申左氏膏肓序》，见《刘礼部集》卷三；《释内事例》中，见《刘礼部集》卷四。
5. 刘逢禄：《申左氏膏肓序》，见《刘礼部集》卷三。
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7. 顾炎武：《与人书四》，见《亭林文集》卷四。
8. 顾炎武：《答李子德书》，见《亭林文集》卷四。
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10. 魏源：《武进庄少伯遗书序》，见《魏源集》第238页，中华书局1976年版。
11. 龚自珍：《资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭》，见《龚自珍全集》第141页，中华书局1959年版。
12. 刘承宽：《申受公行述》。
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15. 龚自珍：《春秋决事比答问》第三，见《龚自珍全集》第59页。
16. 龚自珍：《上镇守吐番领队大臣宝公书》，见《龚自珍全集》第312页。
17. 魏源：《海国图志叙》，见《魏源集》第208-209页。
18. 顾炎武：《日知录》卷十《博学于文》。
19. 顾炎武：《日知录》卷十九《文须有益于天下》。
20. 王鸣盛：《音学五书及韵补正论古音》，见《蛾术编》卷三三《说字》一九。
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22. 章太炎：《谢本师》，撰于1901年，刊《民报》第九号。
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30. 章太炎：《论亚洲宜自为唇齿》，见《时务报》第十八册，光绪二十三年正月二十一日出版。
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