二十多岁时的空海

1 空海传之谜

如果《三教指归》（或称《聋瞽指归》）完成的日子是延历十六年（797年）十二月一日的话，那么，空海自那以后一直到延历二十三年（804年）七月六日出发入唐的七年时间里可以说是音信全无。只是在这期间的《续日本后纪》四中有一句“在书法则最得其妙。与张、芝齐名，称草圣”（藤原良房《大僧都空海传》中也有引用），说他的书法已经达到了很高的境界，除此之外没有留下任何文献记录。因此，可以说有关这一时期的一切几乎都带有传说色彩。《空海僧都传》记载：“及廿之年剃发受沙弥戒，对佛像誓曰，吾入佛道每求知其要。三乘五乘十二部，心中有疑未以决。仰愿，诸佛示我至极。一心祈请，梦有人曰，大毗卢遮那经，此为汝所求。即觉悟欢喜。求得一部，批帙遍览，凡情有滞，质问无所。更为发愿，入唐学习。”《御遗告》中也有记载：“（……朝暮忏悔及二十之年）大师，石渊赠僧正召率，发向和泉国槙尾山寺，于此剃除髻发，授沙弥十戒七十二威仪，名称教海，后改称如空。此时，佛前发誓愿曰，吾从佛法常寻求其要，三乘十二部经，心神有疑未以决。唯愿三世十方诸佛，示我不二。一心祈感，梦有人告曰，此有经，名大毗卢遮那经，是为汝所求。即随喜，寻得此经。在大日本国高市郡久米道场东塔之下。于此解览一部缄，众情有滞，惮问无所。更为发心，以去延历二十三年五月十二日入唐。初为学习也。”这两段都是说他二十岁时，在和泉国槙尾山寺从勤操受沙弥戒，学习所有经典，在领悟大日经时遇到不解，于是入唐寻求答案。其他的传说也都大致如此，不过，《遗告真然大德等》中还加上了另一个传说，说他在结束了四国山野的修行之后住在伊豆国桂谷的山寺时，曾在虚空中运笔书写大般若经魔事品，六书八体的笔画真的在空中显现出文字来。此外，《遗告诸弟子等》中，除了上述传说外，还追加了一个故事：“于播磨国旅宿路边隘庐。老妪出来盛饭于铁钵，陈由绪云，妾本行基菩萨弟子未出家时之妻也。彼僧遗言曰，吾入灭之后，某年某月某日，菩萨来宅，汝应宿之云云。屈指算来，既为今日。殊有感处，供养此钵云云。”也就是说，空海于播磨国托钵化缘之事，行基的弟子早有预言。与《遗告诸弟子等》的记载内容几乎一致的还有《赠大僧正空海和上传记》，只是后者说他剃发出家的时间是二十五岁，且“延历二十三年四月九日，东大寺戒坦院受具足戒。时年三十一”。据年谱及图绘等记载，延历十四年（795年）四月九日，二十二岁时在东大寺受戒，于大和国高市郡久米寺感悟《大日经》是在第二年，即二十三岁时。之后则是土佐修行以及在伊豆国桂谷山寺出现种种奇异之事的记载。东大寺受戒的时间，依据《御遗告》中“吾生年六十二，腊四十一”来推算的话，应为二十二岁。关于得度的时间，《赠大僧正空海和上传记》里说是延历二十三年四月九日，这与《续日本后纪》中“三十一岁得度”的记载是一致的。收入《梅园奇赏》的由石山寺传下来的太政官符上记有“去延历二十二年四月七日出家”。这个太政官符是否是可以直接采信的资料，暂且不得不有所保留，但不管怎么说，二十二岁受戒的说法是值得怀疑的。可以料想的是，直到三十一岁受具足戒，空海都是作为一介优婆塞过着勤学苦修的日子。

应该把各种传记中所述内容仅仅看作传说故事呢，还是应该看作与某些史实有着一定的联系呢？首先，在播磨国遇到一位老妪的故事以及在伊豆国桂谷山寺的空中书写大般若经魔事品的传说都应该是反映了作为优婆塞的空海的性格，与后来在为国祈雨等修法活动中出现的种种法力是有联系的，从这里可以看到后来空海的超人形象形成的萌芽。

其次，关于他学完了所有的三乘五乘十二部经的传说也是在一定程度上反映了史实的。当时，三论宗、法相宗、律宗、华严宗、俱舍宗、成实宗作为奈良六宗相当繁荣。俱舍、成实这样的阿毗达摩藏系的佛教自不用说，对于法相、三论、华严的学问他也是倾注全力去研究。根据后来的主要著作《十住心论》等，空海所学的三论宗似乎属于吉藏系。另外，对于东大寺华严宗所依据的经典《华严经》以及华严系的《释摩诃衍论》，空海更是花费了大量时日进行研究。这从其后来的主要著作《十住心论》及《秘藏宝钥》中，将华严教学置于与真言密教最近的第九住心，将《释摩诃衍论》当作构成空海密教体系的十住心的最重要论据可以很肯定地看出。研究以东大寺的华严教学为首的这些奈良佛教的最便利的地方，我们脑子里马上想到的是佐伯院（香积寺）。这个佐伯院是宝龟七年（776年）由佐伯麻毛利和佐伯今毛人两兄弟在奈良东大寺旁边所建的佐伯家族的氏寺。现在，它的遗存已经弄清楚，可以看出，这是今毛人倾注了全部财力建造的相当壮观的寺院。空海在入唐之前的几年中，一直在奈良的各大寺院中进行艰苦卓绝的学习钻研，是不是可以设想，他的根据地就是佐伯院呢？

这里，我们再来看看空海与东大寺的关系。前面提到空海的祈愿：“此时，佛前发誓愿曰，吾从佛法常寻求其要，三乘十二部经，心神有疑未以决。唯愿三世十方诸佛，示我不二。”传说就是发生在东大寺大佛殿之前。于是便梦见有人告诉他《大日经》在大和国高市郡久米寺东塔之下。后来，空海被任命为东大寺别当，高野山金刚峰寺在后世也曾一度作为东大寺的分寺而受其管辖。所以，空海与东大寺是有着意外的深层关系的。空海的十住心体系的第九住心是华严宗，第十住心是真言密教，从他这样的排列来看，可以说梦中得到《大日经》的启发发生在属于华严宗的东大寺是意味深长的。

空海是否果真在久米寺的东塔批阅了《大日经》呢？前面已经说过，《大日经》在天平时期就已传入日本，所以，不能说身居奈良的空海没有看过此经吧。从印度的大乘佛教经典的发展史来看，由《华严经》过渡到《大日经》是理所当然的事，如果空海认真地按照佛教研究的道路向前推进的话，理论上讲是应该要到达《大日经》的。从《御遗告》中“于此解览一部缄，众情有滞，惮问无所。更为发心，以去延历二十三年五月十二日入唐。初为学习也”的叙述来看，空海好不容易寻得一部《大日经》，但在理解上产生了疑问，无法解决，所以最终决定入唐。空海入唐后便直接从惠果悉数得授真言大法，回国后致力于真言密教的传播，这样看来，他在入唐之前就应该已经接触到密教的教学了。如果这样的话，可以推想，对于《大日经》，即便开头部分的“住心品”在华严教学的基础上能够充分理解，梵字真言、曼荼罗、印契、三摩耶形等“具缘品”以下部分终究还是超出了空海所能理解的范围。奈良的各大寺院中也没有能够通晓这种密教事相的大德高僧。

在空海传里面谜一样的这几年中，日本的佛教界又有什么样的动态呢？延历十三年（794年）十月迁都到平安京。在这之前的延历七年（788年），最澄在比叡山建了一座草庵，称作比叡山寺，延历十七年（798年）十一月，举行了法华十讲法会，第二年又招请三百僧侣和五十沙弥在宫中和东宫朝堂进行诵读《大般若经》仪式。但是，真正确立了最澄在平安初期佛教界的稳固地位的是延历二十一年（802年）一月在和气弘世的支持下，邀请善识等十位当代一流高僧举行的法华三大部的讲演。民间称其为天台讲演。这个天台讲演具有两大重要意义。第一是向奈良佛教宣示，奈良的三论宗和法相宗正在进行佛教哲学上的有空之争，而那只不过是论著上的事情，释尊下凡的本愿在于超出这种理论斗争的《法华经》之中。而且，这为后来以《法华经》为中心的天台教学打下了基础。第二是桓武天皇以这次讲演为契机开始对最澄进行全面支援，以至最终敕许最澄入唐求法。据说圣德太子曾以《法华经》为佛教之本义对其进行过注释，最澄就是依据此经准备开创与奈良各宗相抗衡的新的宗派。为平安京的建设倾注了全力的桓武天皇对此抱有好感，成为最澄最有利的后盾，而且让和气弘世做最澄的直接后援，此举可以说意义深远。与此相对，从佛教的历史性理论性发展方向中寻求超越奈良佛教最高教权华严教学的新的宗教权威，最终寻得《大日经》的空海，到底是得到了什么样的支持，经过了什么样的过程而实现入唐的呢？历史文献当中，关于这期间的情况没有留下任何记载。只是，最澄为了开创超越奈良既有佛教的新的宗派而从日本佛教的源流中，具体说是从《法华经》中寻求教学权威，与这种复古主义的态度相对的是，空海是从佛教发展的历史和理论必然中寻求超越奈良旧宗教的道路，采取的是发展主义的态度。从这里可以看出代表着平安佛教界的这两大巨星对于佛教的根本理念的基本区别。

《十住心论》及《秘藏宝钥》中，把法相宗作为第六住心，三论宗作为第七住心，而把显示出超越前两宗立场的最澄的天台宗作为第八住心，这样的安排可以看作是直接吸收了上述天台讲演的成果。天台讲演并没有显示出与华严宗的对决，但可以认为是以另一种形式表现出来的，即最澄回国后建立了与东大寺戒坛院相对立的大乘圆顿戒坛。但是，这并不是对华严教学的正面批判。总之，在空海看来，华严宗并没有被最澄所超越。这就是他为什么将华严宗作为第九住心的原因所在。

另外，关于真言密教的两大经典《大日经》和《金刚顶经》，在此稍作叙述。

《大日经》（全称《大毗卢遮那成佛神变加持经》）是戍婆揭罗僧诃（善无畏）在一行禅师的协助下于开元十三年（725年）翻译的。据说它的梵本是从中国前往中印度的那烂陀留学并客死他乡的无行的抄写本。无行于673年年底抵达那烂陀，并与在那里留学大约十年的义净大概同一时期到达印度的。他曾和义净一起寻访过那烂陀等地的各处佛教遗迹（参考《开元录》第九、《贞元录》第十四、《西域求法高僧传》下卷无行传等）。

栂尾祥云所著《秘密佛教史》（参考昭和8年刊，第31页、36页）中称《大日经》“（前略）可以猜测是居住在此地（罗荼国）的大德于7世纪中叶左右编成的”。这一说法现在被普遍认可（《新·佛典解题事典》第101页）。关于《金刚顶经》的完成年代，《秘密佛教史》中没有明确记载，但一般认为是在《大日经》出现以后（7世纪末—8世纪初）。例如，“这部经典的完成年代不明，推测是在比《大日经》稍迟的西历670—690年”（《新·佛典解题事典》第102页，胜又俊教解说）。

上述《金刚顶经》的完成年代是以《大日经》的完成年代为基准的，然而，对于《大日经》完成年代的推测也是没有决定性的可靠资料的，只是大致以无行到达印度的时间为线索。但是，将《大日经》完成的7世纪中叶与无行得到梵本的时间比较一下，不免觉得二者的年代间隔过于接近。《金刚顶瑜伽中略念诵经》（通称《金刚顶经》）四卷是由跋日罗菩提（金刚智）于唐开元十一年（723年）翻译，按照上述说法的话，出现仅三十年后即被翻译出来了。跋日罗菩提在701年三十一岁时前往南印度，跟随当地的那伽菩提（龙智）学了七年密教，研究《金刚顶瑜伽经》等。这样一来，《金刚顶经》应该在跋日罗菩提的青年时代就已经完成。这也让人觉得年代过于接近。也就是说，完全有悖于经典翻译历史的一般常识。那么，这两部经典的编纂、完成年代到底应该追溯到什么时候呢？对于这个问题，只能说尚无法提出可靠的意见。只是，在这里我想提一下，根据以往的说法，认为印度密教起源于7世纪，但是新的研究认为是4世纪初左右开始活动，8世纪迎来鼎盛期（M．Eliade：Yoga-Immortality and Freedom，New York，1958）。

不管怎样，《大日经》完成后不到半个世纪，《金刚顶经》则仅仅经过二三十年就已经传入日本。我们不得不惊讶于经典传播的速度。一接触到这些最新经典便迅速着手解决其教学之谜的空海，从他所到达的思想极限中，我们感受到了某种历史的意志。

2 入唐的准备

与最澄相比，关于空海入唐之前这段时间的消息严重缺乏明确性，几乎处于一切不明的状况，这是实情。如前所述，根据《空海僧都传》记载，他于大和国高市郡久米寺东塔感悟《大日经》，遇到难题无人能解，便发愿决心入唐学习。于是，“天感至情，去延历末年，衔命渡海。”《御遗告》中同样也只有一段：“更为发心，以去延历二十三年五月十二日入唐。初为学习（《大日经》）也。天应殷勤，载敕渡海。”

自从延历十六年（797年）十二月一日写成《三教指归》以后，直到延历二十三年（804年）十月三日入唐后替遣唐大使藤原葛野麻吕给福建的地方官写“大使与福州观察使书”，关于这段时间的消息，没有留下任何空海自己的记录，所以也就无从得知。如前所见，这七年左右的时间似乎也给后来大师传的作者们的创作带来了困难。也就是说，这一期间是空海年谱上的空白期，但是，从他后来的宗教活动来看，这绝不是空白期，而应该是一段非常充实的日子，可以把它看作空海入唐的准备时期。那么，空海在这期间又是在哪里做了些什么呢？看一看他回国后上呈平城天皇的归国报告书也就是《请来目录》中记载的数量庞大的佛典会发现，几乎全部是与石田茂作的《从写经看奈良朝的佛教研究》——这是一部研究奈良时代诵读和抄写什么样的佛典的力作——中所提到的不一样。这一情况值得留意。因为，从奈良时代到今天的1200多年中，即便有很多佛典会流失，但空海对奈良时代佛典的情况肯定是很清楚的。另外一个需要注意的是，看一看空海所作的真言学徒的必读书籍清单《三学录》中记载的佛典，会发现很多是《请来目录》及他在唐朝抄写的经典之集成《三十帖册子》（据说一部分为橘逸势之笔）中所没有记载的。这些经典当然也可以说是他回国之后收集学习的，但是从他后来的活动情况来看是难以办到的，其中的大多数恐怕还是在入唐之前就已经学过了。因此可以推断，空海在二十四岁至三十一岁期间，倾注全力研究了很多密教经典以及其他的经典、论著。进一步可以推测，他在入唐之前就已经确定入唐之后要学习密教。因此，可以认为专攻密教的决心是空海入唐求法的直接动机。

经过这样一番推测，就形成了前述于东大寺大佛殿前祈祷，祈求不二之教诲，根据梦中指点于久米寺东塔寻得《大日经》的故事。关于《大日经》的发现，早在《今昔物语集》中也有流传，被编成说话文学。

另外，我们也可以推测，在研究佛典的同时，空海作为“山岳行者”也在进行着求闻持法等奈良以来的古密教的修法实践。大和的群山，纪伊的山野都是修行的好地方，一定会成为青春时代的回忆长存在记忆之中吧。后来在弘仁七年（816年）六月开创高野山时，在空海上呈的奏文中有一段少年时代登过高野山的追忆。所谓少年即年轻时代的意思，那么具体是指什么时候的事呢？一定是随阿刀大足进京以后的事，进一步讲就是放弃做官的道路成为一名山岳优婆塞的时代。从他自己所追述的经由吉野踏足高野山的情况来看，认为年轻时代的空海是以奈良而不是长冈或京都为根据地是比较自然的。山地修行不必说，要进行佛教的研究，还是有必要在南都的某个寺院安下身来。在佛典还是手抄收藏的当时，如果不是相当规模的寺院，所藏的佛典恐怕满足不了他的求知欲。查看一下当时寺院的资财簿，收藏有所有佛经的寺院是极少的。

此外，有必要将南都留学的问题与空海出家得度的事放在一起来考虑。在律令制度下的国家佛教时代，要想出家成为一名僧人必须要得到官方的允许。也就是说，要想成为年分度者必须得从属于某个官寺。空海二十岁受戒（此处指出家沙弥戒）的说法，是从受具足戒的年龄推算的，二十四岁出家的说法，恐怕也是以写成《三教指归》的年龄来算的吧。除了出家年龄的问题，还有个师僧是谁的问题。如前所述，认为空海的师僧是石渊寺的勤操这一常见说法是应该被否定的。

这样，关于空海的师僧、出家得度、所属寺院等问题，没有留下一份能够用来证实的资料。首先，关于空海的师僧，很可能是一位无名的私度僧。而且，这位私度僧应该是一个与南都的某位僧纲或者与南都大寺的三纲中的某些人有着密切关系的人物。我们完全可以推测，与行基那样的著名私度僧的系谱有关系的人物当时是存在的。从空海的山岳修行来看，毫无疑问，是需要一位私度僧性质的师僧的，而且，如果没有与南都的僧纲等的一些官方关系的话，实现入唐想必是很难的。但是，此人的姓名无法知晓，而且，能够称为师僧的是单个人还是多个人也不能确定。

其次，关于出家年代的问题，首先需要明确一个简单的事实，那就是游历四国山野艰苦修行时期的空海，很明显是一个未经官方许可的私度僧。终生都做山岳行者如行云流水般游历诸国，作为一个僧人来说也未尝不可，但是他后来又成了年分度者，也就是成为了国家公认的僧人，即官僧，其中一定是有某种原因的。空海的传记作者们并没有在意《梅园奇赏》中所收录的藏于石山寺的空海度牒官符的抄本，或者说好像并不知道此物。当然，这个资料证明不了其他事情，只是从中可以看出空海的出家时间是入唐的前一年。当然，也有像《残本行化记》之类当中记载的，空海是在回国后，大同三年（808年）六月十九日出家，这样极端的说法。总之，空海出家的时间似乎并不是流传至今的二十岁左右，而是比那迟得多。空海是与山岳修行者谱系有一定关联的人物，就如他们当中的很多人一样，他也很可能在很长时间内保持了私度僧身份。这样的话，如果上述太政官符抄本的记载可信，那么，空海很可能是因为入唐的需要而出家得度取得官僧资格，这样推测也不是没有可能。

即便是位私度僧，在南都的大寺院中寻一处固定场所作为根据地也是很自然的事。那么，这个场所会设定在哪里呢？是东大寺还是佐伯院（香积寺）呢？空海在弘仁元年（810年）被任命东大寺别当。但是，在入唐之前他肯定还不能被称为支配佛教界的大人物，只是个比较优秀的年轻人而已。这样一位年轻人后来能够担当奈良佛教最高权威的东大寺别当这一要职，可能说明他在很早之前就与东大寺有一些密切关系。这里我们可能会想起一个人的存在，那就是负责东大寺大佛殿建造的佐伯今毛人。虽说佐伯连与佐伯直属于不同血统，但在空海时代，不知不觉人们都相信二者是同祖，所以，属于佐伯家族的空海很可能就因此缘故而与东大寺产生了联系。正如空海也将佐伯连的大伴氏与佐伯直视为同族，因为佐伯今毛人建立的佐伯院是佐伯家族的氏寺，所以，空海将自己的居所置于佐伯院是完全有可能的。从当时的佐伯院是奈良屈指可数的大寺院来看，应该具备奈良佛教研究的条件。不过当时还有元兴寺、大安寺及其他寺院，难道仅仅选定此一处吗？但从它们与佐伯家族的关系来看，东大寺、佐伯院的推测还是最为稳妥。

总之，要随藤原葛野麻吕入唐，空海这个人物显然是比较合适的人选，他一定也是以此为目标坚持进行艰苦的修炼和佛教研究的。

延历二十三年这一年，空海三十一岁，最澄三十八岁，长空海七岁。最澄已经在比叡山建立一乘止观院，接受桓武天皇的虔诚皈依，并被任命为内供奉。延历二十一年（802年）七月，最澄在高雄山举办法华讲会，南都硕学无不畏服。这年九月，桓武天皇为嘉奖他天台讲演之功，下入唐请益诏。翌年，即延历二十二年（803年）三月，最澄乘大使藤原葛野麻吕和副使菅原清公的遣唐使船从摄津的难波（今大阪）出发，不久遇上暴风雨，大使一行暂且回京，最澄留在了九州。第二年延历二十三年七月六日，从九州田浦乘四艘遣唐使船中的二号船入唐。延历二十一年九月，最澄在请求入唐的表文中提到，当今日本佛教是论著为中心的论宗（暗指奈良佛教）为主，注重经典的经宗为辅，必须要像天台大师智顗拒绝单纯的论著建立经宗那样，以经为本，论为末。然而，据我多年对天台教学的研究，那些典籍当中错误很多，难以领会其真意。所以，有必要接受师傅的直接传授，希望各任命一名留学生和还学生。因此，朝廷下诏任命圆基、妙澄为天台法华宗留学生，最澄为入唐请益天台法华宗还学生。随后最澄又上呈表文请求带其弟子义真作为译语僧一同入唐，获得了批准。表文中写道：“当年得度之沙弥义真，自幼学汉音，粗习唐语。少壮聪悟，颇涉经论”，所以，最澄自己应该是不通唐语的。此外，东宫（后来的平城天皇）将大乘经典三部抄写两份交给最澄，让他在比叡山和唐朝的天台山各藏一份，且赐予他金银数百两作为渡海费用。以上所述均见于可信度最高的资料《叡山大师传》。

当时，入唐学习者分为留学生和还学生两种。前者是长期留唐学习，后者只是一定时期的留学。也就是说，还学生是让已经学业有成者在一定期限内进行考察研究。最澄作为当时佛教界的头号人物享有很高的声望，选他来担当还学生可以说是理所当然，而且他还带有翻译，应该说他入唐时的优越条件是空海所不能比的。

那么，空海又是经过怎样的过程得以最终入唐的呢？关于这一点，可以说是完全不明朗，只能说是空海传中的一大谜团。从空海自己的叙述来看，一开始他是以二十年的长期留学生身份入唐的，所以，首先必须承认，在待遇上与还学生身份的最澄相比差距是很大的。但是，从他后来的由于先帝（桓武天皇）的特别关照才有幸得以渡唐学习这样的感谢言辞可知，他并非如人们常说的偷渡留学。直接地说，当时还是一介无名的青年僧人的空海突然得到入唐留学的敕许，其中究竟有什么样的内情，不免让人猜想。如果像最澄一样已经在社会上拥有不可动摇的地位，并且得到桓武天皇的虔诚皈依的话也没有什么奇怪的，可空海在入唐之前仅是一个无名的私度僧，或者说类似于私度僧一样的人物。再怎么说他苦修十年的造诣已经得到了公认，在当时南都有名的高僧大德云集的情况下，年仅三十一岁的青年佛徒能够获得敕许选拔为入唐僧也并非易事。空海可能确实掌握一些唐语的日常会话，但毕竟是单身入唐，而且，庞大的渡海费用又从哪里来呢？关于这些，历史文献中没有任何记载，但是可以确定的是，空海的社会地位与最澄是不能比的。再怎么说空海是旷世的伟大佛教徒，但在当时几乎没有人知道他的实力。空海没有乘坐延历二十二年三月从难波出发的遣唐使船这一点是明确的，所以，可以认为空海入唐的事情仅仅是在使船准备再次出发的一年之内就定下来了。那么下面，空海获得入唐敕许的经过就成为问题的关键。对于这个问题，仅仅说他是如何伟大的人才，这个理由显得过于单薄了。在当时，即便是佛教界大人物的最澄，桓武天皇、安殿亲王即后来的平城天皇的支持不用说，如果没有和气弘世那样的有力支援，入唐也是无法实现的。这样对照一下的话，对于空海的经济支援暂且不论，作为他的政治后盾，我们不得不想到两个人的名字。一个是桓武天皇的皇子伊予亲王的侍讲阿刀大足，另一个是当时已故的佐伯今毛人。阿刀大足的卒年不详，但是，探寻一下人物的关系，当然会将空海与桓武天皇、伊予亲王联系起来。关于佐伯今毛人，前面也提到过，他作为建造东大寺大佛殿的总指挥，名望很高，而且，从奈良的平城京迁都长冈京，以及长冈京的建设，再到长冈京迁都平安京（京都）都有他的巨大功劳，是一位善始善终地供职于桓武天皇的佐伯家族的元老。他作为中级官吏长达五十年的为官经历，在下台频繁的奈良朝官员当中实在是个特例（角田文卫《佐伯今毛人》）。空海自身对于大伴和佐伯抱有极强的同族意识，所以，朝廷准许作为佐伯家族出身的空海入唐，一方面可能含有回报已故的佐伯今毛人的功劳的意图。这一点，从空海入定后不久，他的父亲佐伯直田公的后代便被赐予宿祢称号，给予最高待遇这件事上也可以得到印证。最澄圆寂以后，他所出生的三津首氏家族并没有得到如此待遇，从这里来看，作为真言密教始祖的空海与四朝元老、为两次迁都以及新都的建设奉献一生的今毛人之间便浮现出一条彼此联系的脉络来了。那么，我们只能推测，向律令制国家的掌权者举荐一介优婆塞空海的，很意外的是今毛人家族中的某个比较有势力的人，而且，把空海介绍给后来成为他最有力的支援者的和气氏以及以藤原北家的嫡系葛野麻吕为中心的藤原家族的也是今毛人的族人。这样的话，庞大的渡海费用很可能是大足门下的相当于他的师兄弟或弟子的伊予亲王来提供的。

1. 总掌寺务的僧官。
2. 和气清麻吕之子，日本平安时代初期的贵族。
3. 782—842，日本平安时期著名书汉家，804年和空海一起入唐，向中国书法家学习。其书法与空海、嵯峨天皇合称“日本三笔”。
4. 即民间传说文学。
5. 日本佛教用语，每年由官府允许一定名额之得度出家者。
6. 服务于宫中内道场的高僧。