西方文化批评理论研究 - 第三章论斯图亚特·霍尔的文化“表征”理论

“表征（representation）”的观念所引发的一些问题一直是很多哲学家讨论的主题。实际上，它出现在文学、艺术、文化、心理学、历史学等诸多领域之中。但将“表征”作为一个系统化的独立概念在理论中加以阐述和实践却是自20世纪兴起的，尤其是在文化研究中，表征更成为一个与语言、交流、文化生产及文化实践息息相关的核心概念。“表征”被赋予了较之以前更为丰富多样的内涵，甚至被集中的包含在世界的建构中。从文化的角度来看，要对文化实践中所呈现出的种种现象、文化的构成因素与方式、文化生产过程及文化中的意识形态作用以及文化身份等诸多纷杂繁复的问题进行探讨和解答，从“文化的表征”出发不失为一种很好的途径。从文化研究的现状来看，“表征”已成为了文化研究中的核心概念之一，并在文化研究的理论实践中被大量的运用，产生了一系列影响深远的研究成果。

斯图亚特·霍尔（Stuart Hall）并非文化研究中对“表征”概念及理论进行研究和实践的首创者。但他作为当代文化研究的领军人物，在多年的理论研究和实践中，对于“表征”理论有着非常深刻、全面地认识，不仅主编并撰写了像《表征——文化表象与意指实践》（Representation Cultural Representations and Signifying Practices）（由他主编，亲自撰写了第一章：《表征的运作》及第四章：《“他者”的景观》）这样直接系统阐述“表征”理论的著作，同时也参与了《做文化研究——索尼随身听的故事》这样对“表征”理论进行实践性运用的著作的撰写工作。更为重要的是，霍尔多年来做了大量的理论研究与实践工作，其中他对“接合”理论、电视传媒中的“编码-解码”，以及族裔身份等问题的研究，不仅为他系统阐述“表征”理论奠定了理论基础，同时也很好的对“表征”理论进行了实践。

就我国目前的文化研究发展现状来看，主要还是以译介西方（主要是英美的文化研究著作）和对之进行理论梳理、概括或评价为主，对本土文化现象进行理论上的阐析较之而言尚显单薄。特别是在运用理论方面，显得较为生硬单一，并没有能找到很好的切入口。在此情况之下，“表征”理论以其具有的丰富性内涵和对多种理论的高度融合性而可为我所鉴、为我所用的理论。而首先对霍尔所阐发的“表征”理论进行深入探讨也就成为必要的了。

第一节文化的“表征”

正如雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）所说，“文化是英语中最为复杂的两三个词中的一个”。从泰勒从人类学的角度对“文化”所下的定义到麦克麦洪所归纳的有关“文化”的27条，再到雷蒙·威廉斯所总结出的三大类，对“文化”进行简洁、准确地定义始终是一个难题。威廉斯指出“文化”的含义最早与农业劳动的“种植”有关，在十九世纪的初叶，发生了具有历史意义的词义转折，几乎成为“文明”的反义词。此后的“文化”又与殖民主义、结构主义、女性主义等产生了千丝万缕的关系。尽管文化一词“大概直到马修·阿诺德（Matthew Arnold）的时候，它才丢掉了诸如‘道德的’和‘知识的’这样的形容词得以独立使用，表达‘文化’这个抽象概念”，但文化作为人类历史与社会发展的一部分，其所起到的作用是毋庸置疑的。对抽象意义上的独立的文化进行研究则为越来越多的学科领域内的学者所重视。

在20世纪初出现的文化转向，则是这一趋势愈演愈烈的结果和表现之一。“所谓的文化转向将我们从对于文本的沉迷中唤醒过来，使我们发现‘世界’并不能被还原成语言，就如同它不能被还原成心灵，神圣意志，善或经济的生产方式一样。”文化转向开辟了理论研究的新视野和新领域。在这一新领域中，具有代表性的是以英国伯明翰大学的当代文化研究中心（CCCS）为源头的文化研究，也就是某些学者所称为的狭义上的文化研究。虽然CCCS在2000年已经关闭，但作为文化研究曾经的领军及中坚力量，其所做出的贡献和理论成果仍是我们的宝贵财富，其所培养出的许多文化研究人才也依然在文化研究领域进行着不懈的努力。

斯图亚特·霍尔作为CCCS的第二任主任，使得文化研究进入了一个高峰时期，并对前期的文化研究进行了总结和开拓。他实现了文化研究从阿尔都塞的结构主义马克思主义向葛兰西的霸权理论的转向，拓展了接合理论，使之在文化研究中得到了最为广泛的接受。同时，他没有一味的将所有的现实都还原到“话语”和意识形态，而是以强调实践的特定性来建构一种鲜活的理论。“表征”概念及理论在文化研究中具有关键性意义，文化研究所涉及的一系列问题都可以围绕“表征”概念及其理论进行论述和表达，而霍尔在其参与或独立撰写的《表征——文化表象与意指实践》（以下简称《表征》）、《做文化研究——索尼随身听的故事》、《编码/解码》等一系列文章、著作中系统的论述和实践了“表征”的概念及其理论，为文化研究的理论范式的实践做出了很好的例证。

一、多种含义的“表征”概念

要对“表征”理论进行探讨，就不得不首先对“表征”这个词进行辨义。因为，一方面，“表征”该词并不是新近才出现的，在历史上已在多个领域中获得使用，在一般的英汉词典中多被翻译为“代表”、“表现”、“表象”、“描画”、“扮演”、“陈述”、“正式抗议”等；另一方面，“表征”在汉语中作为representation的意义出现却是较为少见的，在词典中只见于《英汉心理学大词典》。而文化研究中的“表征”是与一般的英汉词典中的意义有所不同的。

从英文中representation一词的历史发展来看，也是经历了不断地变化。雷蒙德威廉斯在他著名的《关键词》一书中，对representation的历史发展、演变进行了梳理。他指出“representation是represent一词的名词形式，而以represent为核心的一组词非常多也很复杂。”Represent出现于14世纪，在意义上与以“使出现”意义而存在的动词present有关，“在个体意义上指某个人或他人的出现，一般指具有权威的某个人；也指心理上的表现；在绘画或戏剧中则指在眼睛中的表现。”在同一世纪中，represent的意义出现了关键性的扩展，被用于表示“象征”或“代表”，而在这个阶段，它所具有的“（a）表现心理和（b）代表不在场的某物两个意义存在交叠”。而在17世纪，它的意义更为多样性。而此后出现的representation则随着represent在艺术和文学中的复杂发展而具有了以下的意义，即“一个象征或想象或是在眼睛或心灵中的呈现过程。”当在19世纪，另一个同根词representative作为“典型的”意义出现在对人物性格或环境的描绘中的情况变得普遍后。“representation的旧的意义——某物的视觉体现——变成了＜指‘精确的再生产’的意思，而大概在20世纪以后，在这个意义上派生出一种与众不同的‘表现派艺术’。”威廉斯认为，representation作为“精确的再生产”的意义实际上与初源所具有的“象征的”或“象征性的”意义是相对立的。而“representative和representation作为艺术和文学的术语，两个独立的意义之间存在某些叠合。虽然存在有关现实主义的特殊的争论，但在典型的和精确的再生产两个意义之间很明显不具有必然的同一性；毋宁说，是一种局部的历史的联系。”

从威廉斯的梳理中可以看出，representation的意义发生了转折性的变化，尤其是在文学、艺术领域之中。但作为“精确的再生产”意义出现的representation实际上与文化研究中的“表征”概念存在着较大的出入。在了解过“表征”理论之后，就会发现，representation在其中所具有的含义是非常不同于它在历史上所具有的意义的。文化研究中“表征”的概念是综合了“表现”、“象征”、“代表”、“表象”等多重意思的，同时具有名词和动词两种词性，既是事物表现或呈现出来的现象，同时又是表现的过程和动作，还具有以符号代表事物深层含义之意。霍尔则在《表征》一文中开篇明义的直接说道；“简言之，表征是通过语言生产意义。”［4］P16这与新历史主义“表象”或绘画中的“表现”都是不同的，与心理学中的“表征”倒是有相类似之处。因此，在笔者看来，中文译者将文化研究中的representation概念翻译成“表征”而非“表象”或“表现”等其他representation所具有的意义是比较恰当的。

值得注意的是，representation无论是作为“表现”“表象”还是“表征”，无论是在历史上还是在当代理论研究中都是重要概念之一。例如，叔本华所写的《作为意志与表象的世界》，从其德文标题Die Welt als Wille und Vorstellung翻译为英文即是The World as Will and Representation（虽然representation未必能够涵盖Vorstellung之意）。再例如齐罗克哲学及美学思想中对“表象”的阐述，还有阿尔都塞、福柯等（但多是译为表象）。因此，在一些学者看来，representation的“表征”和“表象”两个译法是相同的。在绘画艺术中，如威廉斯所说，“表现派”对representation一词的意义进行了颠覆性的使用。在新历史主义研究中，则出现了“表象史”研究。有学者提出在20世纪初在社会学中就已出现了“集体表象”的概念，而将此概念引入历史研究中则标志着“历史研究新的发展阶段”，“表象这一概念带给文化史的东西是最适合玩味的，这里涉及的不是新发现而是新方法”，“表象史似乎已是目前研究中最具活力的分支”。在视觉及建筑理论中，representation也是主要概念之一，例如Louis Marin在Toward a Theory of Reading in the Visual Arts一书中对representation进行的分析，主要从符号与语义角度来探讨视觉上的表现问题。而在字典中明确翻译为“表征”的是在心理学研究中，例如布鲁纳（Bruner）的“教育”理论：“认知表征论”。布鲁纳认为“认知表征论”包括动作表征、形象表征（或图像表征）以及符号表征（或象征表征）。

二、文化、文化循环与“表征”

在《表征——文化表象与意指实践》的“导言”一开始，霍尔就提出这样一个概念：“文化涉及的是共享的意义”。在此后他列举了一些文化概念，主要有①体现在经典文学、绘画、音乐及哲学作品，即一个时代的“高雅文化”中时，是所有宏大观念的综合。这也一个较早也较为传统的观点。这是李维斯主义开始关注大众文化的时候，为了和他们所认为下层的较为低级的“大众文化”或“通俗文化”相区别而提出“高雅文化”的概念。②那么相应的就是“大众文化”，“指称那些通俗音乐、出版、艺术、涉及文学的广泛流传的形式”或“指称那些构成大多数‘普通人’日常生活的休闲娱乐活动”。这个概念是对文化的一个更为“现代的”引申，也是英国文化研究开始阶段主要关注的文化内容，约翰·霍加特、雷蒙·威廉斯等人都写了与英国工人阶级及文化相关的论著。而多年来，高雅文化和通俗文化一直相争不下，存在一个价值上孰优孰劣的问题，实际上这种争论在近年来已经遭到了批判。③“‘人类学意义上的’定义”，“指称某一民族、社区、国家或社会集团的‘生活方式’的与众不同之处”或其的“共享价值”。④主要出现在文化研究和文化社会学中的：文化是“一个过程、一组实践，涉及一个社会或集团的成员间的意义生产和交换，即‘意义的给予和获得’”。这个概念也就是霍尔所采用的文化的概念。

霍尔在1997年主编的《表征——文化表象与意指实践》和同年出版的、他参与撰写的《做文化研究——索尼随身听的故事》两本书中都有一个共同的文化观，即文化的循环。《表征——文化表象与意指实践》是以教科书的体例系统介绍并实践了他的表征理论。《做文化研究——索尼随身听的故事》则是一个“文化循环”理论的实践。

文化的循环包括：生产、认同、表征和消费。^［4］

这五部分构成了文化的循环。在这个循环过程中没有哪个环节是起点，它们彼此之间相互作用，对文化循环的考察研究可以从其中任何一点开始，但是“需要注意的是，循环中的每个环节都与下一个环节相连并在下一环节重现。所以，如果我们从循环中的表征环节开始研究，表征就成为下一个环节，即如何形成认同这一环节中的一个要素。”因此，对“表征”问题的分析必然要涉及生产、认同、消费和规则四个环节，也要探讨这四个环节是如何以复杂和偶然的方式被接合进了表征环节，对表征形成影响的。

可以看出霍尔所持的文化观和“文化循环”的观点坚持了马克思主义立场，将文化与社会生活实践联系起来，并从马克思生产理论入手建立文化生产的模式。

他的这种努力我们从他早期论文《编码/解码》中也可以看到。在文中霍尔指出，以往的媒介研究将传播视为单向的线性传播模式（传者→信息→受者），只是在信息交流层面说明问题，而没有将其看作是一个整体的复杂结构。因此，他提出，“把传播过程看作是一种结构，几个相互联系但各不相同的环节——生产、流通、分配/消费、再生产——之间的接合（articulation）产生，并一直支撑着这种结构。这就意味着，把传播过程设想为一个‘占主导地位的复杂结构’，这个结构由关联的时间的接合所支持，而每一不同的时间依然保持着其独特性，并具有自身的特殊模式、存在形式和存在条件。”（接合理论是霍尔对葛兰西及拉克劳等人的思想的继承和创新，是霍尔的主要思想成果之一，在后文中将＜章对其及其与表征的关系进行论述）可以看出，此时的霍尔受到结构主义很深的影响。同时，此定义也打上了明显的阿尔都塞印迹，而这与他在后文中所探讨的三种立场的解读策略所具有的内在精神是相吻合的。霍尔设想的“生产、流通、分配/消费、再生产”的传播过程，是受到了马克思的影响，“这第二种思考问题的方法，与马克思在《〈政治经济学批判〉导言》和《资本论》中提出的商品生产的法制框架是一致的。”在这个循环过程中，霍尔所重视的是过程中环节的结构性意义，即其形式在此过程中相互区别的特殊性。霍尔还针对这一循环模式进行了进一步的说明：“虽然相互联结的各个环节对于一个完整的循环过程都是必要的，但没有一个环节能完全保证它所联结的下个环节。因为每一个环节都有其特殊模态和存在条件，每一个环节都能破坏或打断‘形式推移’的过程，而有效的生产的（即‘再生产’）的流程，就依赖于这种‘形式的推移的’连续性。”在这里霍尔对每一个环节的联结性、独特性和所依赖的生产条件的强调，在后面的“文化循环”中有所继承。值得注意的是，首先，霍尔此时所提得出的信息传播过程主要依赖的是时间序列上“形式推移”的连续性，这实际上依然是一种线性的传播形式，只不过不再是单向性的，而是循环的。同时，霍尔就此模式来探讨传播过程中的“编码”与“解码”问题，但对于此过程中各个环节之间相互影响的力量并没有给予足够充分考虑，这一点却正是文化生产过程中的复杂之处。第三，马克思当年提出此模式，是出于策略性的需要，在考察简单的经济再生产中提出的。但在资本主义已经高度发展的情况下，尤其是面对复杂多样的文化问题，再简单的套用该模式，实际上已经有些捉襟见肘：对于很多情况复杂的问题，非但无法很好的予以说明，还有就此陷入简单的经济还原论的危险。这正是霍尔一直所竭力避免的。

再回头来看霍尔及其同事在1997年提出的“文化循环”模式，就会看到霍尔对于文化循环的想法更为成熟。包括生产、认同、表征和消费在内的文化循环不仅打破了原来规定的在时间顺序上的“形式的推移”，成为可以从其中任一点开始，每一个环节都可以作为循环的起点而完成一个循环，而且强调了各环节之间的相互联系，指出前一个环节可以在下一环节中成为其中的因素。从各个环节来看，由原来的“生产、流通、分配/消费、再生产”成为现在的“生产、认同、表征、消费”，实际上是完成了从经济模式向文化模式的转变。在后者中，认同和表征代替了流通和再生产，但这种代替并不是简单意义上的名词替代。实际上，即使是看似没有变化的“生产”和“消费”也已不同。后一模式更强调了文化的作用，或者说，在原来的经济模式融入了文化的因素，将其转换为文化意义上的经济模式，侧重点已经不同。这点在认同和表征两个环节上表现得尤为显著。

如果从文化研究的历史发展来看，霍尔此文化模式的提出，可能也受到了理查德·约翰生在《究竟什么是文化研究》一文中所提出的“生产路线”的影响，约翰生据此说明文化产品的流通和消费。

约翰生描述的路线中包括生产、文本、阅读和生活的文化（社会关系）四个方面。他强调了每一个方面作为不可或缺的整体的部分的独特性和相互依存性。他还说明“不言而喻，如果我们处于这个路线的某一时刻，我们大可不必看到其他时刻都在发生什么。在某一特定时刻对于我们最最重要的形式也许在其他时刻的形式完全不同。结果，过程全部消失了”。约翰生提出的路线还是在马克思模式上的延伸，更接近于文学分析，但已经注意到了社会文化与文本的区别，实际上，这里的文本不仅仅指艺术作品了，更是文化现象或者说文化产品。但约翰生对于某一时刻独立性的强调和认为“过程全部消失”的观点仍然具有很大的局限性。这一点，在霍尔等提出的“文化循环”中得以克服，由此也可见出后者是发展的较为成熟的形式。值得注意的是“表征”这一环节在马克思原模式及霍尔早期的“编码/解码”模式中是没有的。在约翰生的路线中，在某种意义上而言是同于“文本”（形式）的，但是较之而言，内涵和外延都更为深刻、广泛。“流通”在约翰生那里是隐含的，被内化于各个环节之中。这是因为简单地用“流通”这种单向性色彩很强的定义已经无法涵盖从生产到再生产的复杂过程。“规则”和“认同”则是对该过程以及约翰生列出的“条件”的突显和具化，这也是非常必要的，在后文中还将继续讨论。

对“文化循环”过程进行叙述和比较，不仅是为了交代清楚“表征”理论的文化观背景，这也是进一步对“表征”理论进行论述的需要。

第二节 “表征”——文化表象与意指实践

第二章的标题是霍尔在1997年编写的《表征》（Representation Cultural Representations and Signifying Practices）一书的书名。其实这已经概述了“表征”的两个重要方面。在前文对representation一词进行追本溯源时，已经说到过，文化研究，尤其是霍尔等提出的“表征”并不是传统上的意义，而是兼具名词与动词两种词性，具体来说，即是“文化表象”与“意指实践”。而在这里，同样是representation，为何要一个翻译成表征，一个成表象呢？译者也对此作了＜门的说明。“在译文的斟酌方面，特别需要一提的是Representation一词。对于该词的含义，斯图亚特霍尔在第一章（1.1）中作了详细解释。根据这个解释，我们将它译为‘表象’和‘表征’：当它表示成型的客体时，译成‘表象’，而当它侧重于强调生产‘表象’的过程或行为时，则译为‘表征’。”虽然译者接着对于汉语中的“表征”未能全部包含《表征》一书中所论述的Representation的含义表示了顾虑，恐引起争议，但就目前看来，此翻译尚算妥帖，虽不能尽意，但翻译本身就是一件不可能十全十美的事情。因此，“文化表象”也就是指文化中表现出来的客体对象，或者说是具有一定形式的文化现象。“意指实践”（signifying practice，也被译为表意实践）则是“这是二十世纪七十年代流行一时的符号学的一个关于文化的定义。”其源于索绪尔对两大文字系统的区分，即“表意”系统和“表音”系统。前者是“欲表达词语，却对其用以构成的声音毫不在意，因而使用独一的符号，此符号只能与所包含的概念相关。汉字便是典型。……”后者则是“以再现某个词中前后贯联的声音系列为目标。……”罗兰·巴特（Roland Barthes）在其《文论》中对意指实践进行了说明。首先，意指实践是“已具差别的能指方式，纳入意指作用的类型里（而不是纳入符号的普遍性模子内）”；其次，“意指实践是实践；这意味着意指作用的展开，并不是和由索绪尔设定的抽象作用（整体语言）的程度相应，而是随运作过程、作用而变化，在这作用里，同时且以单一的活动囊括主体和他者及社会环境的冲突。”在这里，巴特认为意指实践作为一种实践活动呈现出与主体和社会环境的冲突，从而突破了索绪尔的抽象语言范畴。而雷蒙德·威廉斯将此语言中的表意性延伸至文化之中，“特别有趣的是在考古学和文化人类学中，文化或者一种文化首要指涉的是物质生产，然而在历史和文化研究中，首要意义则是表意的（signifying）或象征的系统。”威廉斯还在别处同样宣称文化是“表意系统，通过它……一种社会秩序得以转达、再生产、体验和研究”。

特里·伊格尔顿则此评论道：“对在这个定义后面潜伏着一个结构主义意义上的含义的活动性，它符合威廉斯的原初—后—马克思主义的（proto-post-Marxist）坚决主张：文化构成其他的社会过程，而不仅是反映或再现它们。这种阐释的长处是特殊到足以意味着什么（‘表意的’），但是又宽泛到足以并非高人一等。……因此，所有的社会系统都涉及含义，但是并非他们全都是表意的或‘文化的’系统。这是一种有价值的区分，避免了既嫉妒地排斥，又无效地包含的对文化的定义。但是这实际上是对传统上美学/工具的二分法的改写，容易招致这种做法通常会引起的那种异议。”

表意系统从语言到文化，也是从文字分类到了文化分类。而“表意”也从开始的单指词语中符号与所包含概念的关系发展到了文化所具有的意味。这也就是霍尔所说的“意指也就是意义的生产”。那么意指实践的意义也就呼之而出了，即意义生产的实践活动，例如霍尔所说的“绘画的行为是一种意指实践”。

在厘清“文化表象”和“意指实践”两个概念的过程中，我们可以看到，“表征”与语言、意义有着密切的关系。实际上，语言和意义是构成“表征”理论的根本性因素，或者可以说，“表征”的概念就是在语言和意义的基础上建立起来。下面将就着两个概念与“表征”的关系进行说明。

一、“表征”的三个问题

承上文所述，“表征”与意义和语言有着密切的关系。霍尔主要在《表征》一书的第一章“表征的运作”中对此进行了详细的＜门论述。他对“表征”概念从词义上进行了描述，提出三个问题：“在这一语境中，表征一词的真正含义是什么？表征的过程包含些什么？表征如何运作？”

首先，“表征”的本质是什么？霍尔给出了一个非常简明的定义：“简言之，表征是通过语言产生意义。”那么，“表征”作为一个过程，我们又是如何实现这个过程呢？首先要从语言和意义开始。在我们对事物形成一种观念的时候，其实是经过了两个“表征”系统。第一个是针对“‘真实’的物、人、事的世界”，即是指我们在头脑中和心理上对具体的事物的实体所产生的概念。例如，杯子的实物和我们头脑中对“杯子”这样事物的概念。而将实物和概念联系起来就要依靠“表征”系统。意义就要依赖于此。通过这个表征系统，从而对头脑内部的和外部的两种事物的概念和形象进行指称。在某种程度上，我们可以将之理解为一种“命名”的过程——赋予世界以意义。而第二个系统是针对第一个系统的局限性而言，前者只能涉及我们对可以直接简单的方式所感知的实物的概念系统，但是对于不可以简单方式直接感知的更为抽象、模糊的事物的概念呢？这就需要第二个系统：它由“对各个概念的组织、集束、安排和分级，以及在它们之间建立复杂联系的各种方法所组成”。霍尔通过我们以相像性和区别性原则建立各个概念之间的关系和对它们进行区分来说明这个系统的运作。通过对两个系统的说明，霍尔得出这样的结论，“意义取决于世上诸事物——人、物和事，不论是真实的还是虚构的——和可以作为它的心理表象（此处为原文所加）来运作的概念系统之间的关系”。在这里已经隐含了霍尔对于意义看法：意义是不确定的，意义是处于语境之中而不断发生变化的，意义依赖于“表征”系统。

霍尔在结束对个体心理“表征”的讨论后，指出，事实上“表征”的系统并不是这么简单，个体必须在群体和社会中存在。人们除个人的理解之外需要与其他人的交流，而这种交流所依赖的是通过共享的、彼此皆懂的语言而建立起来的共享性文化。由此，霍尔开始对语言与“表征”问题进行讨论。其次、“语言是包含在建立意义的全部过程中的第二表征系统。”首先，霍尔说明符号，这种“我们表述带有意义的词语、声音或形象的总的术语”不仅表征了我们头脑中的概念以及诸概念之间关系，并被组织在各种语言之中，以“语言的方式”运作——即对意义的表征，创造了我们所处文化的意义系统。在此，霍尔提醒道，在“表征”中涉及的语言，“是一种非常概括和广义的方式被使用的”，包括了索绪尔所分类的“语言”和“言语”两个概念在内，同时还涵盖了各种视觉形象以及一切具有意指性功能来运载意义的符号在内，例如声响、词语、音符、姿势、表情、颜色等等。在此意义上，语言等同于一种意指实践，本体论上的意义已经不再重要。从而我们可以说“各种语言都是‘表征’系统”。通过语言扩大到一切意指性的符号，表征也因而得以在群体间以及不同群体间进行意义的交流和翻译。

具体来说，“属于同一文化，共享同一概念图并讲或写同一语言的人”是通过什么来确认词语——通过能指和所指的结合——所代表的事物的概念呢？这就是通过在文化信码（cultural codes）所建构和确立的。这很明显是在文化的层面上对索绪尔所说的语言能指与所指的任意性关系进行思考的结果。当任意性的对应在文化和历史中变成自然的和必然的时候，意义也就被表征的系统所建构起来了。那么信码又是什么呢？霍尔并没有对此进行解释性说明，但说明了其功能：驾驭共享文化中的共享的概念图和共享的语言系统之间的转化关系。“信码确定了概念和符号间的关系。它们使意义在不同的语言和文化内稳定下来。它们告诉我们哪种语言用以传达哪些观念。反过来也同样正确。”从其功能我们也可以对信码有所了解，实际上就是在文化中形成的概念和符号系统之间的约定俗成的关系。

关于这点，在霍尔的另一篇论文《编码/解码》中可以了解的更为清楚。霍尔在文中说道，“一个具有任意性的符号，无论视觉符号还是语言符号，与其所指对象的概念的联系，不是自然的产物，而是约定俗成的认可的产物，并因循性地要求必须有代码（code）的介入与支持。”而这种“代码被深层次地自然化了。自然化后的代码的运作，不显示出语言的透明度和‘自然度’，而显示出正在使用的代码的深度、被人们习以为常的性质及近乎普遍性。它们产生了看上去是‘自然’的认知”。霍尔在此文中所说的代码与《表征》中所说的信码实质上是一回事，但在不同文本中的意义还是有些不同：前者强调代码所受到的权力和意识形态影响，后者强调其作为社会的产物，在文化中的被确定。但两者在实质上是一致的：信码在使我们的概念和语言之间建立起可转换性之后，意义得以在同一文化中的发送者和受者之间传播。而表征就是实现这一过程的方式。

从不同文化的角度来看，因为同一文化中的人是从同一概念图里看世界，并通过统一系统来理解世界的，因此这就构成了一种文化与另一种文化之间的文化相对主义思想。而意义的不确定性、改变和滑动造成了意义传播与接受的不对等性和差异性。因此，通过对意义的编码、解码来对文化进行译解也不可能是完全意义上的对等的。霍尔因而认为意义是被构造的，是一种意指实践，“即一种产生意义、使事物具有意义的实践的产物”。

第三、接下来要讨论的是经由语言的表征是如何运作的？对于这个问题，霍尔提供了三种解释的途径：反映论的、意向性的和构成主义的（或结构主义的）。

反映论的途径，也就是representation的“表现”这层含义，也就是威廉斯所指出的“精确的再生产”。在这个途径中，意义是被“真实的”反映的，意义所指的就是客观的存在，即“按照事情的本来的样子呈现事物”，这种意义是已经被确立的了。在此意义上，表征是与现实主义相联系的，虽然对于这种反映与意义之间是否具有完全的对应还存在争议。

意向性的途径则与反映论相反，认为“词语的意思是作者认为它们应当具有的意思”。。如果说，反映论是建立在词语和意义的对应性的关系上，也就是信码所显示出的“自然度”，那么意指性就是基于词语和意义任意性关系之上了，强调的是信码在解码阶段对于个人的意义。霍尔认为这种意向性也存在缺陷，即忽略了“共享信码”和“共享意义”。个人无法脱离语言的规则，语言作为一种社会系统必然涉及普遍的社会性的文化，个人必须遵循这种文化的前提，产生屈从或妥协。这在霍尔《编码/解码》关于“占统治地位”和“协商式”的解码方式中有着更为详尽的论述。

在指出前两种途径的缺陷之后，霍尔提出了“构成主义的（或结构主义的）途径”。这也是霍尔在前文论述语言、意义和表征时所采用的方法。构成主义途径认为“事物并没有意义，我们构成了意义，使用的是各种表征系统，即各种概念和符号。”物质世界和符号的实践及过程结合在一起。但霍尔指出，这并没有否定物质世界的存在。而是指客观存在的事物本身并不具有意义。因为意义依赖的传递方式并非事物本身，却是作为社会主体存在的人。从这个意义上讲，“意义所依赖的不是记号的物质性，而是其符号功能”。霍尔接着用＜节来讨论交通信号灯的语言，以此说明是文化中信码确定了意义，意义“因关系而定。”

二、构成主义途径之一：从语言学到符号学

霍尔在讨论了三种途径之后，着重对构成主义途径的两种看法：符号学途径的方法和话语途径的方法展开了深入讨论，从理论上进行了剖析。如果简单的加以概括，我们也可看作是从共时性和历时性两方面进行的分析。

实际上，在结构主义和符号学之间是很难明确地划定界线的，例如，罗兰·巴特就在其《符号学的因素》中将符号学定为语言学的一部分。结构主义本身就是一种和语言学、人类学、符号学相联系的分析方法。它们都主要源于索绪尔的语言学，并在理论上相互影响。符号学则将我们关于语言的概念扩展到了非语言的领域。正如朱利亚·克里斯特瓦所说：“符号学所发现的是……支配任何社会实践的规律，或者如人们所喜欢说的，影响任何社会实践的主要强制力在于，它具有指示能力，即它是像语言那样表述的”。

霍尔对索绪尔的语言学对于表征的观点进行了分析和批判。主要有以下几点：

1、索绪尔将符号分解为能指与所指，并坚持了符号的任意性本质。这种能指和所指之间具有的差异性“对意义的生产是基础性的”因为“能指间的各种区别承载着意义。”能指和所指之间的相对任意性和绝对任意性使得其关系不可能永远确定。正是在这个意义之上，霍尔得出结论：“如果一个能指与其所指之间的关系对于每一社会和每一历史时期都是一种特殊的社会习俗系统的产物，那么所有意义都是在历史和文化之中生产出来的。它们永远不会最终确定，而是始终受制于变动，既在一个文化语境与另一个文化语境之间变动，也在一个时期与另一个时期之间变动。因而，不存在单一的、不可变的、普遍的‘真实意义’。”

因而，“像语言一样运作”的各种表征系统以及表征的方式，也都处于不断变化之中。这也就是霍尔所说的“这使表征通向了不间断的意义‘游戏’或滑动，通向了不间断的新意义和新解释的生产”。应注意到的是，意义的不间断生产伴随的是解释的不间断生产。没有一成不变的意义，也就不存在一劳永逸的解释。意义的滑动使得我们对于意义的解释也始终处于不确定和多变的状态。在此情况之下，读者和作者处于同样重要的地位了［8］。

2、索绪尔将语言分为“语言”（也译为整体语言）和“言语”（也译为群体语言）。他认为言语是“个体性之物”和“或多或少偶然性之物”，是“深层结构”；而语言是“社会性之物”和“本质性之物”，是“浅层结构”。因此，他所说的语言作为一种社会现实是从“语言”的角度来说的。“言语”则不是社会性的，所以“不可避免地缺乏那些构成一个封闭有限的洗礼的结构性之质料”，也就无法对其进行研究。对于“表征”理论而言，索绪尔对语言的社会性的强调把“语言从仅仅是事物和意义之间的一个透明的媒介的地位中解救出来”。

3、索绪尔理论的缺陷在于他虽然承认了语言的社会性，但将社会性看作是一种无社会具体现实的普遍抽象性的存在。他关心的是语言的形式，而没有考虑到在形式的背后，在具体的使用语境和情境之下其他因素对其的影响。而这就将“表征”的内涵简单化了。而这一点要到福柯的话语理论时才得到进一步的突破。

将索绪尔语言学运用到文化中的最大贡献应该是法国符号学家罗兰巴特。事实上，他的关于“神话”的研究长期以来都为文化研究学者们津津乐道，奉为经典。

罗兰巴特在《符号学美学》中对索绪尔语言学进行了深入的分析，同时提出了自己的观点。他根据叶耳姆斯列夫的含义符号学扩大了索绪尔的能指与所指的关系，认为能指（E）和所指（R）以及其关系（C）构成的第一系统（ERC）变成了第二系统的部分，根据其位置的不同，可以分为（ERC）RC和ER（ERC）两种，前者是含义符号学所讨论的内容，后者是所有元语言的情况，而元语言其实是被含义所囊括了的。巴特认为在含义系统“它自身作为一个系统，包括表示成分（能指）、被表示成分（所指）以及使构成者与后者（词义）相结合的过程。”用他的图示表示就是：

同时，他对索绪尔的语言和言语二重结构进行了说明，认为这种结构范畴实际上涵盖了整个符号系统。他以此原则和方法对衣着、汽车、食物系统进行了符号学分析。而他后来的《神话学》一书则将这两点进一步在文化中加以实践。他从符号学的角度来讨论作为系统的“神话”，他认为“意指作用就是神话本身。”作为第一系统的语言在经过神话系统“神话化”、“被简化为一种纯粹的意指功能”，这实际上是对事物的歪曲。而神话系统也就是前面所说的含义系统。但巴特在此处将其描述为隐喻的三度空间类型：能指、所指和符号。

在此图示中的Ⅰ和Ⅱ构成语言，而在此基础上与Ⅲ构成的就是神话了。语言符号就不再是单纯的、由音素构成的具有广泛一致性意义的符号（直接意指层），而是被赋予了基于社会和其他代码的意义后呈现出看似“单一”、“明确”、“自然”的文化符号（含蓄意指层）。而巴特对神话的分析其目的即在于还原或者解释符号中被简化、被歪曲、被自然化了的意义。

因此，霍尔将索绪尔到巴特的理论发展称为：“从语言到文化：从语言学到符号学”。在这该节中，霍尔着重介绍了巴特的神话理论，从表征理论的角度分析了巴特《神话》中那个著名的“法国黑人军人向国旗致敬”的例子。

应该说，从语言学到符号学的这种结构主义途径为“表征”理论提供了一种以语言学为基础的、科学的分析方法。这种方法较之前的民族志式的研究方法，更为系统、深入及具普适性。这也就是结构主义范式与文化主义范式的区别。（关于这一点，在第二章的第二节还将进一步予以论述。）

三、构成主义途径之二：福柯与“话语”理论

但是，霍尔指出，作为一种“意义科学”的符号学无法对意义进行完全、科学的阐释。“在符号学途径中，对表象的理解是建立于词语在语言内作为符号起作用的方法基础上的”。然而在一种文化中，意义所属的并不限于词语，出现在“所有通过文本起作用的话语”以及“各个有关已经获得广泛权力的某主题的知识的领域”。因此，表征可以被看作是“社会知识生产的一个来源——一个更开放的、以更内在的方法与社会实践和权力问题相关联的系统”。同时，主体问题也以“语言‘言说我们’”的新方式由索绪尔所忽略的空白处回归。因此，知识和权力进入了“表征”理论的视野中。福柯“话语”理论的意义也就此凸现出来。

霍尔认为福柯是在“一个较狭窄的意义上使用‘表征’一词。”他虽然在关于“文化理解和共享意义的强调上”与索绪尔和巴特类同。但他“更深地奠基于历史，更关注各种历史的特殊性”，更重视的是“各种权力关系，而不是意义关系”。霍尔通过对福柯三个主要概念来介绍福柯理论与“表征”问题的关系，即“他的话语概念；权力与知识的话题；以及主体问题”。

1．话语

与索绪尔语言学相比，福柯关于“话语”的观点和论述显得非常庞杂，并不如前者那么系统化、清晰。他通过对知识和意义经由话语的生产的论述分析了各种特定的文本和表象。“他有关话语的定义比语言学宽泛得多，并包括了许多其他实践的和体制化规范的要素，这是索绪尔方法因其语言学的关注而将之排除在外的”。

霍尔指出，福柯将原本在语言学中意指为“各种相互联系的书写和演讲的段落”的话语定义赋予了不同的含义。福柯用话语表示“一组陈述，这组陈述为谈论或表征有关某一历史时刻的特有话题提供一种语言或方法。……话语涉及的是通过语言对知识的生产。但是……由于所有社会实践都包含有意义，而意义塑造和影响我们的所作所为——我们的操行，所以所有的实践都有一个话语的方面。”当话语成为一种普遍性的表征方法时，它就作为知识的生产渗入到历史及所有的社会实践之中，并融合成为其中的一部分。

首先，“福柯认为，话语构造了话题。它界定和生产了我们知识的对象。”它在限定谈论话题方式的同时也排除、限定和制约了其他的言说方式。同时，具有任一时期思想方式或知识状况特点的同一种话语（知识型）总是以一种话语构成体的方式通过一系列文本出现在不同的社会机构场所。从这个意义上而言，话语就是一种表征系统，建构着其中的意义和意义实践。福柯因此提出“在话语以外，事物没有任何意义”，这与表征理论的本质是相符合的。在此意义上，福柯可以看作是个“构成主义者”，话语理论也因此成为表征理论的构成主义途径之一。

其次，福柯通过其“考古学”将话语、表象等彻底历史化，为文化中的表象提供了具体、特定的历史语境，赋予其实践性的意义，从而弥补了符号学在语言系统的共时性上展开时对历史的忽视，扩大了文本研究的范围。

2．权力与知识

福柯对知识所进行考古学的考察，将与陈述相关的话语型与其他的分析对象区分了开来。但在索绪尔那里就已存在的语言与非语言之间的诸种界线依然存在，因此某些话语构造的在场就必须依赖于语言之外的术语。福柯因此转向了他称之为“谱系学”（genealogy）的新路径。“当考古学预先假定了一个话语场域的统一性（其不能诉诸任何更深的统一化的原则），谱系学则试图把各种参与一个话语构造的元素在一个非连续的历史框构中进行定位。这一非连续的历史中的各种元素，并没有任何关于目的论的统一性的原则。在各种元素的谱系学的弥散（genealogical dispersion）背后，各种统一化的力量的外部特征是以福柯主义的权力观念为基础的：权力是无处不在的”。拉克劳的这段论述很好地说明了福柯所认为的权力与话语的关系。事实上，拉克劳认为，“迄今为止，话语理论对政治领域的各种主要贡献，都同权力的概念化联系在一起”。

福柯在后期关注的是知识与权力的关系，权力作为外在于话语的因素，以“一种体制化机制及其技术（技巧）内运作的方法”与知识形成纠缠不清的关系。霍尔认为，福柯“对话语、知识和权力间关系的突出强调，标志了我们一直在描述的构成主义表征途径的一个重要发展。它将表征从纯形式理论的控制中解救出来，并给它一个历史的、实践的和‘俗世的’运作语境。”回顾一下构成主义途径之一的符号学对于表征的主要论述，就可以对霍尔做此评价的原因有所理解。事实上，即使到罗兰·巴特那里将语言扩大到了任何具有意指性的符号，但表征依然是受到语言的语法结构限制的并在平面上展开的，同之发生关系的社会也是指社会在语言范围内发生作用的那部分。表征依旧是在一个整体的、系统的、具有形式主义色彩的结构之中。福柯的话语理论无疑是打破了这个结构。他将历史性的坐标引入语言系统之中，将表征置入具体的、实践性的语境中。这对表征理论而言，无异于一次解放。

在霍尔看来，福柯的话语与权力理论尽管接近意识形态问题，但与马克思主义阶级权力和葛兰西的“霸权”理论是不同的，其区别点主要在于：福柯认为知识与权力的关系并不是一种对抗的关系，事实上，权力借助于知识这一形式，并隐含于知识之中。“与权力相连的知识不只拥有‘真理’的权威，而且有权使其自身真实”；权力具有生产性的性质，渗透入并运作在社会存在的各个层次。

3．主体的位置

前面已经说到了索绪尔认为“言语”相对“语言”而言是偶然性的“个体性之物”，不具有社会性，因此也不是考察的对象。同时他将语言看作是不依具体材质或情景而改变的内在规则（参见索绪尔对于棋子和棋盘的论述）。因此他是从根本上否定了个体作为主体的存在，所以他认为语言言说我们。这也构成结构主义理论的主要特征之一。福柯在这点上是与索绪尔类似的，他认为是话语不是主体生产了知识。但另一方面，“福柯的确将主体包括在它的理论创制中，尽管他没有使主体恢复其作为表征的中心和作者的地位。”在其后期“甚至发展到赋予主体一种特定的对他或她自身行为的反省意识，尽管这离恢复他/她对主体的完全控制还有一步之遥”。霍尔认为，福柯最激进的立场之一，即是认为“‘主体’是在话语内生产出来的”。这样主体必然地被限定在了话语之内，主体必然依赖于话语的历史性过程，从而主体也被历史化了。

主体在话语之中位置有两种，一是被话语界定的、由话语产生的各种特定形式的知识个体。其二是指“＜为主体而设的位置”，个人在该位置上从而具有了该位置在话语内所具有的意义，也就是说个体是作为位置意义的承载者而成为话语的主体。这实际上与索绪尔所论述的“棋子”相类似，但不同的是，他并没有像索绪尔一般彻底否定了“棋子”的存在意义，而是认为在棋盘规则中的“棋子”同时也就在表达着它所代表的位置在规则中的意义。

霍尔认为“这一方法对表征理论有根本的意义。因为它表明，话语自身建构了使它因此而有意义和有效的主体-位置。个人可以在（除其他因素以外）社会阶级、出生、‘种族’和民族特征方面各不相同，但他们只有认同话语所建构的那些位置，使他们自己受制于其规则，并因而成为其权力/知识的主体，才会取得意义”。因为话语自身的建构性和系统性，使得不同特征的个体在话语中具有了规则所赋予的意义，从而成为话语系统一部分。这一方面使得个体性行为具有了整体性意义，从而成为考察的对象，另一方面又使得通过对其在话语中的主体-位置进行分析来揭示其具有的意义成为可能。这同时也就使得表征理论及其实践成为可能。

对于此两种途径，霍尔认为其区别在于“符号学途径关心表征如何运作，语言如何生产意义——这就是人们所说的‘诗学’；而话语途径更关心表征的后果和影响——即它的‘政治学’”。他更偏重于话语途径，这是因为它“指出了更重要的历史特性：表征的各种实践在各种具体的历史境遇中，在现实的实践活动中的运作方式”。可以看出，霍尔本人是非常关注表征的实践性的，这也是由他的马克思主义左派立场所决定的。

但对于福柯的话语理论，霍尔也并不是完全赞同，他认为福柯出于其原型无政府主义立场而回避了意识形态中的宰制问题。福柯认为权力无处不在，有权力之处即有抵抗，但对此等保证源于何处，以及两者之间的具体关系却不得而知。霍尔认为，在社会型构中有不同的真理统治，并非仅仅是“多元的”（plural），“它们界定了一种意识形态的力场（势力场域）（field of force）。”论述建构场域之话语间性或互文性的权力关系就为必要的。他继续说道，“关于任何时间内社会型构中不同的真理统治间相对的权力和分配——这当然对社会秩序中权力的维持有一定的效果——即为我所谓的‘意识形态效果’（the ideological effect）。因此我持续使用‘意识形态’这个名词，是因为它强迫我不断思考这个问题。我想福柯放弃了这个名词，使他无须以一种较激进的方式将它再理论化：亦即，他借由其对权力的坚持为他自己保留了‘政治性’（the political），但他却否认他具有任何‘政治权谋’，因为他对‘势力关系’（relations of force）并无任何概念。”

事实上，无论从社会现实，还是从理论本身的要求来看，文化的表征都是无法与意识形态相分离的。这也是表征理论的社会及政治意义所在。

四、“表征”与意识形态

诺丁汉特伦特大学教授克里斯·罗耶克（Chris Rojek）在《斯图亚特·霍尔》一书中对霍尔理论中的“表征与意识形态”问题进行了＜章的论述，从理论脉络上梳理了霍尔在表征与意识形态问题上所受到的理论影响以及他对此所做的阐发。罗耶克认为“表征与意识形态是霍尔用以分析社会和文化的方法中的关键概念。”他还认为，“霍尔对表征和意识形态概念的建构是通过对马克思的某些关键文本，最显著的是《德意志意识形态》和《1857年政治经济学批判导言》，以及对葛兰西、阿尔都塞，还有不那么重要的沃洛希洛夫的著作的细读来精心完成的。”这一看法应该说是被普遍承认的。霍尔常被视为文化研究中的后结构主义马克思主义者，就是基于他的左派立场和对结构主义的吸收利用。

霍尔在《“意识形态”的再发现：媒介研究中被压抑者的回归》一文中论述了表征与意识形态必然联系的原因。霍尔认为从结构主义来看表意（signification）问题，就会发现，意义是一种生产，一种实践。这与他所认为的表意实践（signifying practice）是一致的。“这意味着现实世界中的一切事物都不会包含或提出它们本身的、固有的、单一的和内在的意义，……世界必须有人们生产出来意义，语言和符号化（symbolization）是生产意义的工具……由于意义不是被赋予而是生产出来的，因此这可能导致把多种意义归属于同一事件。这样，为了正当地生产某一意义，就必须使这个意义具有某种可信性、合法性或者使它看上去想当然就是那样。这样做就要排斥、破坏不同意义或使其不合法。”在此霍尔指出了意义的两方面：事物具有多义性；多重意义中有一种主导意义的存在。

霍尔首先通过列维-施特劳斯的研究结论，来说明事物具有多义性问题。他指出意义的表达所依赖的并不是语言中某个特定的单个语词的固有意义，而是依赖于在此语境中的某个话语中组织起来的一系列相关要素。语言因此只有在话语系统的差异中才能形成意义，意义又依据话语系统及其中的分类体系实现在不同语境中的意义的变化。这一点也就是表征的本质。（参见第二章第一节）但同时意义也具有了不确定性，这体现在，当意义仅仅为结构所决定时，其本身就被符码化了，这实际上就为新的意义的不断产生提供了可能。“如果基础组合是一个有限的组合，它由可以进行不同联结的要素组成，那么，表层变量就可以在其特殊的意义上被无限地改变，并自发生地生产出来。”霍尔就此论证了意义可以通过不同要素的组合无限的生产出来。

那么这种意义的生产是如何实现，并由什么来保证其的实现呢？霍尔认为在语言的层面上，“在一个词及其指示物（referent）之间没有必然的一致，一切都依赖于语言使用的习惯以及语言为了理解自然而对其进行干预的方式。”将这些语言使用的习惯以及语言为了理解自然而对其进行干预的方式进行放大，延伸至社会层面，这就是意识形态的作用。意识形态在多重意义中确定了一种占主导的意义，并因此排除、破坏了其他意义，并使之与显得自然的主导意义相对，从而显得不自然、不合法。在各种意识形态怎样发挥作用的问题上，霍尔认为罗兰巴特“关于现在神话的作品《神话研究》（Mythologies）是研究神话、语言与意识形态相互作用的最权威的作品。”霍尔赞同罗兰巴特在其中的观点，“单个语词联想的意义领域——其指称隐含的意义领域——是意识形态借以侵入语言体系的最绝妙的领域。它通过利用语言的联想的、可变的、内涵的‘社会价值’实现其目的。”霍尔认为符号的内涵和外延的区别仅仅是从分析角度而言的，其价值体现在：“因为符号似乎在其‘联想的’意义上（即内涵的层面上）表现出向与更为广泛的意识形态话语和意义的接合开放时才能获得的他们的全部意识形态价值。在这里的‘意义’显然没有在自然的知觉过程中被固定下来（也就是说，没有被完全的自然化），而它们的意义和联想的流动性能够更充分地得到利用和转化。”正因为符号的内涵与意识形态有着如此紧密地关系，以至于我们可以说所有的意义都有其意识形态的层面。要发现其意识形态层面就必须清理意义的组织原则。这些原则正是使意义的意识形态层面起作用的保证和机制。在一系列的潜在意义中，这些原则使其中的一些生效而放逐了其他意义，霍尔将其比作不可避免的经过选择的“意义的地图”。

同时，从实践的角度来看，霍尔认为的实践是阿尔都塞意义上的“一定原材料转换为一定的产品的过程，这种转换受到一定的人类劳动、一定的（‘生产’）工具的影响”（阿尔都塞：1969，66）。那么，这一劳动就必然受到社会关系及其中的偶然条件的影响。这种社会关系也可以看作意识形态的一种形式。而“表征”作为一种意指实践，必然会受到社会关系及意识形态的影响。

应该说，霍尔将意识形态自觉地引入“表征”理论之中，是对庸俗马克思主义意识形态理论以及经济决定论的有意识的抵抗，将表征理论最大现实化和政治化，从而使之具有了鲜明的文化政治色彩。

由此，我们可以对霍尔“表征”理论的内容进行一个总结。霍尔认为“表征”是通过语言产生意义，存在两个“表征”系统：个体通过赋予世界意义，形成物与人的意识的表征体统；以符号学意义上的“语言”（符号）的方式建构起文化的意义系统，从而达到文化内部和文化间的意义的交流，这一过程也即意义的“表征”。表征对意义的构成主要通过三种途径：反映论的、意指的和构成主义的。霍尔认为构成主义途径是更为根本和重要的方式。构成主义途径主要有两种：一种是语言学、符号学层面上的，通过对语言（符号）的整体性和共时性分析来揭示语言（符号）系统是如何构成意义的，同时指出，语言（符号）是社会性的，其意指作用构成了“神话”的本质，即被简化了、被歪曲、被自然化了的意义。另一种是福柯的通过对话语、知识与权力关系所揭示的构成主义途径。福柯从“话语”和历史出发，由语言的意义关系转向话语的权力关系，指出话语、知识与权力之间有着错综复杂的关系，正是这关系构成了意义的系统。首先，话语本身就是一种表征系统，建构着其间的意义和意义实践，因此“在话语以外，事物没有意义”；其次，权力作为外在于话语的因素，影响、制约并决定着话语；第三，主体是在话语中生产出来的，话语赋予主体-位置以意义。

当语言转向符号与话语时，当意义的生成不再是反映性的意指而成为建构性的权力关系的成现时，不可避免的就涉及话语之外的意义得以建构的保证和机制。事实上，霍尔对分别对“诗学”途径和“政治学”途径的缺陷进行了批判，意义的表征不可避免地要与意识形态发生联系，从理论内部来看，这是已蕴含在此两种途径之中的、但都没有得到明证的内容，从理论的外在立场来看，这是为霍尔的政治批判意识和马克思主义立场所决定的。

事实上，在《表征》中，意识形态作用是渗透在“表征”理论论述的全过程中的，例如对罗兰巴特对于“神话”的分析，他认识到语言符号在文化中不再是单纯的、由音素构成的具有广泛一致性意义的符号（直接意指层），而是被赋予了基于社会和其他代码的意义后呈现出看似“单一”、“明确”、“自然”的文化符号（含蓄意指层）。神话是对文化符号意义的简化、歪曲、自然化等，都直接指向了意识形态。而福柯对于权力作为“一种体制化机制及其技术（技巧）内运作的方法”对知识、话语及主体的生产性作用的论述与意识形态理论也有着叠合之处。但是，意识形态理论更为清晰、也更为直接地指出了“表征”作为像语言一样运作，实际上是各种意识形态在语言中的斗争的过程。意义的生产以及再生产不仅必须通过意识形态的运作，同时，意识形态在该过程中对意义进行了自发地、自觉地歪曲，因此必须对“表征”中的意识形态层面进行“去蔽”。霍尔对“将‘表征’和意识形态的关系作为一处飞地来呈现和分析的方式表示了赞同，反对将意识形态设定为虚假的意识的意识形态模式，”这体现出霍尔对庸俗马克思主义和本质主义的反感。

从霍尔的思想历程来看，霍尔的“表征”理论并不是孤立的存在于其思想的某一阶段中，而是出现在并融入于他不同思想时期的不同文本中的。从霍尔思想体系来看，“接合”理论与他的“接合”理论是相互关联的、互为支持的。

第三节 “表征”与“接合”

要对“表征”与“接合”理论的形成和理论内核以及其在霍尔思想发展中及在文化研究中的位置有所认识，就要从英国伯明翰当代文化研究中心（CCCS）的马克思主义思想传统开始。一方面是因为CCCS从创始之初的霍加特、威廉斯所开创的文化主义时期到霍尔所主持的繁荣时期、约翰逊任职时的“多元化”时期便与马克思主义有着密切的、不可分离的关系。这从理论上决定了其研究的主要问题和研究范式都不可避免地具有了马克思主义色彩。另一方面则是CCCS在多年的研究中，不仅保持了马克思主义的传统，对马克思主义不同发展时期的思想进行了大胆借鉴和吸收——这其中既有对马克思原著的再读，也有对葛兰西、阿尔都塞、拉克劳等不同流派的马克思主义者思想的利用；同时还坚持了、并一直热切关注着自马克思时既已坚持的核心主题，对之加以补充、发展、创新与实践。

而“表征”与“接合”理论就是从不同方面、不同角度体现了这种发展、创新与实践。此两种理论就是根源于传统马克思主义理论之中的，奠基于大量、不断地借鉴、吸收了霸权理论、语言学、结构主义、文化人类学等学科、理论之上，并在对庸俗马克思主义、本质主义等对马克思主义认识的偏差的不断反思、批判中逐渐形成、成熟，在不断的政治、文化实践中日趋完善，从而得以在更为广泛的领域内发挥其力量。

从理论内部的联系来看，“表征”理论的核心问题其实也就是马克思主义的核心问题。正如费斯克所说：“在CCCS中发展起来的文化研究本质上是路易阿尔都塞和安多尼奥葛兰西传统中的马克思主义，尽管这种马克思主义有时注入结构主义腔调，有时又注入文化人类学的腔调。一些基本的马克思主义设想支撑着所有的英国文化研究著作，正如米怀特在她的文章中所提到的，他们都从这个信念着手：意义及意义的生产（二者连接在一起就构成文化）同社会结构不可分割地连在一起，并只能在社会结构及其历史的意义上解释。与此相关的是，社会结构被文化所生产的意义以及另一些其他的力量所支撑着。”

意义及意义的生产正是“表征”理论所主要关注的问题，而其与历史及社会结构的关系就涉及“接合”，但这两者并不是截然非分开的。意义及意义的生产以及其与历史、社会结构的关系，就必然会导致对社会结构关系本身的考察，以及对主体和社会身份认识的深入，从而形成与之相关的一系列问题。

一、“表征”的接合：从马克思到新葛兰西主义

霍尔作为英国新左派的主要代表人物之一，在进入文化研究之前就已开始在政治和文化领域对马克思主义展开实践性活动。他不仅参与了CCCS的创建，同时也是在霍加特之后将文化研究带入一个稳定发展的全面繁荣时期。而在此时期出现并形成的许多文化研究的核心问题和理论范式形成了巨大的影响。马克思主义传统内先后受到马克思、葛兰西、阿尔都塞和拉克劳思想和理论的影响，同时他将这些思想及理论的因素融合到了他思想之中，体现出复杂的多层次特征及强烈的时代政治意识。

因此，霍尔的“表征”理论本身都可看作是一种理论的“接合”实践，是在特定历史时期内，以多种理论的关于意识形态的问题为交合点，对此历史时期内的主体以及意识形态的实现等问题进行质询，建立起一种包含多种差异性在内的、相互关联的理论统一体。

在霍尔看来，“接合理论问的是一个意识形态如何发现其主体，而不是主体如何认定属于他的必然且不可避免的想法；它使我们去思考一个意识形态如何赋予人民力量，使他们开始对自己的历史情境有所意识或理解，而不会把这些理解形式化约为他们的社会经济或阶级位置，或是其社会地位。”

根据此定义，“接合”理论是对意识形态中主体问题的讨论，试图通过探讨在意识形态中主体何以成为主体的过程来揭示主体在意识形态中被赋予力量的原因，并使主体对所处的社会、历史情境有所领会，而不致使其以简单的化约方式归于某一唯一的、单一的、具有决定性的因素，体现出鲜明的反庸俗的马克思主义、反本质主义和反经济化约论色彩。

这让我们产生了四处“联想”，一是福柯的话语与主体的关系问题，主体由话语构成，并被赋予意义；二是阿尔都塞提出的“个体被意识形态传唤为主体”的论断；三是对历史情境的主体认识何以成为可能的问题，这就是葛兰西所论证的从属阶级与占统治地位阶级在意识形态——这一场所中不断斗争对霸权形成“普遍赞同”的问题；四是葛兰西所认识到的，特定的文化实践的意识形态含义是多元的，历史性的，是与一定的历史情境相联系的。第一个“联想”在前一章中已经进行了概述，现在主要就其他三个“联想”所涉及的马克思、葛兰西、阿尔都塞等理论家的思想进行简要的论述，借此来考察在霍尔“接合”与“表征”理论的“接合”实践中使之产生关联的那些理论因素，从而对霍尔理论的历史性理论来源有所了解。

马克思是从意识与物质实践的关系来谈意识形态问题的。他认为“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的。正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。”马克思这段话主要包含四层意思：意识是作为意识主体的人的意识；意识内容是人头脑中形成的对社会现实的认识；意识形态与人的关系可以是颠倒的；这种颠倒是在历史中产生的。马克思从从事实际活动的人出发，认为意识形态是物质生产活动的必然升华物，“因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形态便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”他否认了意识形态的独立性和历史性，使之依附于物质实践活动。马克思还认为意识形态与真正实证的科学是相对立的。就一个时期的社会而言，“统治阶段的思想在每一时代都是占统治地位的思想。……占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是表现为思想的占统治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的各种关系的表现，因而这就是这个阶级的统治的思想。”而“每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。”在这里，马克思论述了占统治地位的意识形态与社会以及从属阶级的意识形态关系，揭示了意识形态的运作机制，即是将阶级的意识变成超阶级的、各阶级共同承认的、普遍意识，但马克思并没有对这一过程如何实现进行讨论，这就成为向后来者敞开的空地。

葛兰西发展了马克思对国家结构的分析，在经济基础与政治社会（政治、法律等上层建筑）之间加入了“市民社会”的概念。他认为市民社会和政治社会都属于上层建筑，是上层建筑的两个方面。“值得一提的是，对国家的基本认识离不开对市民社会的认识（因为人们可以说国家=政治社会+市民社会，即强制力量保障的霸权）。”他依据一种相互关联的多重层次的构型将结构/上层建筑联合体概念化，视上层建筑的联合体为一种“复杂的统一体”，是复杂的、矛盾的和互不协调的“历史集团”。据此“反驳庸俗马克思主义的经济化约论以及预先得知‘无产阶级时刻’将自发产生的观点。”市民社会与政治社会的结合，以及上层建筑的“复杂同一体”性质都使得知识分子和人民-民族、领导者和被领导者、统治者和被统治者之间的关系必须有机的融贯一致，以一种生动的方式将感情变为知识。这就需要一种文化的方式。他认为一个社会集团的霸权地位表现在以下两个方面，即“统治”和“智识与道德的领导权”，后者即指市民社会中一个社会集团在文化、道德、意识形态上的领导权，其主要通过使别的集团赞同、认可而不仅是用强制来获得。这样，葛兰西就为集团间的、统治者和被统治者之间的协商、妥协、谈判情况的出现提供了可能。

在文化上，“葛兰西支持马克思主义分析中对文化层面重要性的认识。他建构了一个非常微妙的对文化的解释，他将文化视为实践的场域、表象（representations）、语言、习惯和历史的特殊的社会的‘共同感’（common sense 也译作‘常识’）。他认为文化是国家意识形态结构中首要的基点。”在这里，葛兰西将文化与实践、历史与意识形态联系在了一起，它不是单纯的现实反映，也不是独立自主的封闭性存在，而是一种处在实践、表象、语言及社会共同感及国家意识形态结构之中的多种因素构成的统一体。

在意识形态问题上，葛兰西认为意识形态作为一种世界观，含蓄地表现于艺术、法律、经济活动和个人与集体生活的一切表象之中。同时，意识形态呈现出三种相互关联但又不同的形态。一是作为“常识”出现，得到普遍认同从而成为一种自然而然的认识；第二是某一特定群体，即某社会集团的一系列逻辑连贯的观念；第三是作为霸权出现的意识形态，这种意识形态是在占统治地位的集团所具有的，是该集团的意识通过转化成为社会所普遍接受的，但并非是真实的，其所满足的是该集团的利益和经济需要。这三种意识形态是相互联系并且相互转化的，当某一被统治集团试图成为统治集团时，在意识形态上就需要将本集团的意识形态转化为普遍化的具有“共同感”的意识形态，这就需要两种意识形态机制。一种是从根本上为加强资本主义秩序而建构的、对系统所依据的“真实关系”的虚假反映，另一种是随即产生的使这种反映自然化，从而形成“共同感”的话语和理论网络。这种“共同感”在葛兰西的社会学中主要指交感知识的沉淀层，这些层面与虚假的反映相适应，用以在特定集团中维持一种共享的社会现实结构。同时他认为在历史集团中，“物质力量是内容，而意识形态是形式——虽然形式和内容之间的这种区分只有纯粹的训导价值——因为如果没有形式，物质力量在历史上就会是不可设想的，而如果没有物质力量，意识形态就只会是个人的幻想。”

应该说，葛兰西的意识形态理论不仅对于现代资本主义社会具有极大现实意义，同时也对英国伯明翰中心及霍尔的研究产生了深刻影响，它促进了其文化研究中的范式的转向，即从文化主义和结构主义转向葛兰西所揭示的批判范式。葛兰西所认为的文化是一个意义的斗争场所，是各个利益集团由于差异和矛盾形成的既有冲突又有平衡，既有反抗又有妥协的复杂关系。换句话说，霸权的形成必须依赖于一系列的斗争和谈判策略，在领导者到被领导者之间达成一致意见，不仅使被领导者的利益得到满足，也使其的领导得到自愿的赞同。对表征理论而言，文化霸权所表征的正是以含混乃至矛盾的方式体现着统治阶层利益的“文化地图”。在这一层面上，各种力量通过语言的方式形成斗争，不断地发生冲突和妥协，从而表征出复杂多变的表象。

在马克思主义中，对意识形态思想起到深远影响并做出极大理论贡献的还有阿尔都塞。霍尔在《文化研究：两种范式》中谈道“我们可以在阿尔都塞创造性的关于意识形态的阐述中发现这一点。他把意识形态界定为一些主题（themes）、概念（concepts）以及表征（respresentations），人们通过这些东西，以一种想象的关系，‘经历着’（live）与他们的真实的存在条件的关系。在这里，意识形态不是被理论化为观念的内容或表层形式，而是被理论化为条件得以再现与实践的无意识范畴。”阿尔都塞将“表征”作为意识形态的主题提出来，从而突出了表征与意识形态的关系，有论者认为阿尔都塞对意识形态的定义，即“意识形态是个人与其实在生存条件的想象关系的‘表述’”是对马克思论述——“……这些观念都是现实［实在］关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会组织和政治组织有意识的表现（représentation），不管这种表现是现实的还是虚幻的。”——的仿作和改写。而阿尔都塞使用的“表述（représentation）一词，源于马克思的Darstellung（通常译成‘表现’、‘演出’）。在阿尔都塞看来，马克思给这个概念赋予了意识形态的意义，实际上脱离了黑格尔式的‘表现的（目的论的）因果性’，所以，‘意识形态是个人与其实在生存条件的想象关系的‘表述’’，因此也是‘症候阅读’的对象。”

阿尔都塞作为一位结构主义马克思主义者（尽管他自己并不认同此说法），他对马克思的观点进行了结构主义的改造。首先，他将意识形态视为个人与其实在生存条件的想象关系的“表述”，是承认了意识形态的真实性、历史性：它可以暗示出个人存在的现实条件，这是对马克思所说的意识形态与真正实证的科学的对立关系的改造。阿尔都塞认为一旦承认了意识形态是不符合现实的，“即承认它们构成了一种幻觉，我们也就承认了它们的确又在暗示着现实，并且承认了进行‘阐释’，就可以在它们对世界的想象性表述的背后，去发现这个世界的现实（意识形态=幻觉［illusion］/暗示［allusion］）”；表征对于意识形态具有解释和揭示作用，是一种对幻觉的现实化。其次，阿尔都塞对想象关系的强调，突破了黑格尔的“表现的（目的论的）因果性”，说明表征的内容是个体与其所处生存条件的关系。他认为“正是这种关系处在对实在世界的任何意识形态的（即想象的）表述的中心。正是这种关系包含了必定可以解释对实在世界的意识形态表述带有想象性歪曲的‘原因’。或者，不谈什么因果关系，我们可以更确切地提出这个论点：正是这种关系的想象性质才构成了我们在全部意识形态中（如果我们不相信它是真理的话）可以看到的一切想象性歪曲的基础。”在这里，意识形态问题实际上就转换成了个体与其所处生存条件的关系的表征问题，而这种表征具有想象性的特点，可能是一种歪曲性的表征，这也就为表征问题的可阐明性进行了论证。阿尔都塞对于总体性框架内的关系的强调可以看到鲜明的结构主义烙印。第三，阿尔都塞明确提出“意识形态具有一种物质的存在”。这是对葛兰西观点的发展，也是与他所提出的“意识形态国家机器”的观点相联系的。他认为“一种意识形态总是存在于某种机器当中，存在于这种机器的实践或各种实践当中。这种存在就是物质的存在。”这就承认了意识形态的独立性。而这点正是文化研究对意识形态问题进行论述的基点之一。通过对“物化”的意识形态国家机器的分析来达到对“想象性”关系的认识。最后，阿尔都塞得出中心论点：“意识形态把个人传唤为主体”。而“主体之所以是构成所有意识形态的基本范畴，只是因为所有意识形态的功能（这种功能定义了意识形态本身）就在于把具体的个人‘构成’为主体。”意识形态通过镜像机制对个人进行传唤，构成了意识形态内的“主体”，从而完成了意识形态体系的建构。当实践与主体都被包含在意识形态中时，意识形态就弥散于社会整体之中。霍尔由此认为“在意识形态之外并不存在包括理论空间在内的表征的任何空间”。表征成为意识形态之内的表征，也只有在意识形态内对表征进行分析才具有意义。

同时，阿尔都塞直接批判了马克思主义中的历史主义、人道主义和经验主义。他坚持认为社会形构组成了一个“复杂的社会整体”，因此加强了在葛兰西那里预示的“复杂同一体”原则。阿尔都塞将差异性置于一种能指的永久滑移中，并认为根据“差异中的同一性”来分析社会型构中的政治、文化、经济和意识形态具有重要意义。阿尔都塞对整体内多样性和差异性的强调，显示了意识形态的多数舆论或“共同感”是如何在抵抗中被割裂、打断或抵触。但这抵抗并不一定会必然产生“真理”或“现实”。这一点对霍尔有着至关重要的意义。

在“葛兰西转向”之后，对霍尔产生较大影响的是新马克思主义者——拉克劳和墨菲，主要是通过他们的《马克思理论中的政治和意识形态》（Politics and Ideology in Marxist Theory）一书。他们在此书中“真正将‘接合’理论上升为一种理论并做出了明确阐述。”霍尔对拉克劳的“接合”理论进行了非常重要的概念补充，并将之应用到文化研究中，形成了文化研究中的“新葛兰西主义”。（这将在本章的第三节中详细加以论述）

在粗略介绍了霍尔所受到的主要思想影响之后，我们可以对看到文化与意识形态的意义逐渐凸现出来。简单概括，马克思将意识形态视为上层建筑的一部分，是由物质生产活动决定的，而统治阶级的意识形态就体现着其阶级的物质关系，是一种决定与被决定、反映与被反映的关系。到葛兰西时，他将马克思所做的上层建筑/经济基础的二元划分复杂化，将上层建筑划分为由市民社会和政治社会构成的“复杂同一体”，并放入历史语境中。他将文化看作斗争的场所，而不仅仅是被决定、被反映的对象。文化霸权作为社会集团间的斗争，其意义在斗争中得以凸现，成为构成和维护“复杂同一体”的重要途径之一，而此斗争也呈现出不仅仅是单一对抗的关系，还包括协商、妥协等。继而至阿尔都塞，将社会型构视为“复杂的社会整体”，其中体现了“差异性的同一”，这是对葛兰西“复杂同一性”的发展，突出了蕴含在整体性质中的差异性特征，而这种差异对文化研究的范式起到了非常重要的作用。同时，阿尔都塞一方面将意识形态“物化”为意识形态国家机器，另一方面视意识形态为个体对自身生存条件的想象关系，意识形态突破了上层建筑的限定，而弥漫到了整个社会。

无论是从文化研究，特别是英国伯明翰研究中心的研究来看，还是从霍尔个人的思想来看，理论的影响都不是单一的，而是综合的，这不仅是文化研究的特色和根本属性之一，也是社会现实批判的需要。

二、文化范式的危机：“葛兰西”转向的意义

从CCCS的研究发展和理论传统来看，经过了一系列“转向”，如从早期的文化主义到结构主义，再到“葛兰西”转向，继而是在拉克劳和墨菲影响之下的“话语转向”。我们应注意到的是，这种发展的过程并不具有绝对或精确的先后序列性，而更多的是呈现出一种由多种理论构成的，以某些问题（例如文化本质、意识形态、整体性、主体等）为联结点，并综合运用多种方法于实践，看似无中心、实则有线索和脉络的理论集合。这一集合并不能称之为体系，因为其并不具有严格的理论中心范畴及逻辑框架，它本身从内部就具有消散性和解构性，集合在同一集体中的研究者们就同一问题不断提出新的看法，在不同时期内也有新的发展或批判，甚至是自我批判和推翻，这点在霍尔思想中也具有非常鲜活的体现。事实上，以CCCS为代表的英国文化研究，正是以理论与学科间的交叉和综合著称，这也构成了“文化研究”，这一的学科（其目的并非为建立学科，但逐渐被学科化）的特征，显示出在理论接合与创造以及对社会现实进行批判的强大力量。

如果对CCCS的研究和霍尔自身的思想发展来看，虽然经历了不断的理论发展与问题式的变换，但还是自始至终的坚持了其对以“文化”为主要问题的关注。正是从20世纪五六十年代开始，“文化”的意义逐渐凸现了出来。一时间，对“文化”问题的关注不约而同出现在不同学科的研究者的理论视野之中，其中最为引人注目的就是，1964年CCCS的成立，这不仅显示了“文化”浪潮的重大冲击力，更是标示着一种围绕“文化”问题所建立的特定研究组织和新的理论视野的出现。CCCS经过近20年的初步发展，在20世纪80年代逐渐繁荣起来，并影响到了文化研究之外的其他学科以及世界其他地方，从而推动了一场国际思想运动的形成和壮大。在CCCS及更大范围的文化研究中，关于“文化”的论题始终是其所关注的主要问题。围绕最开始的“文化的本质”继而延伸出了一系列有关主题（例如大众文化、文化与社会、文化与意识形态、表征等）和研究范式，并各自不断衍生、发展出许多观点和理论。

斯图亚特·霍尔作为一位至今仍在笔耕不辍的理论家，其理论生涯的历史几乎就是CCCS及英国文化研究的发展史。因为他所具有的地位和他的理论本身具有的内含及影响力使得他在思想上所经历的几次转变也不可避免的影响到了文化研究的整体，他所涉及的主要问题也往往是文化研究的主要论题。

霍尔在《文化研究：两种范式》中，对英国文化研究（主要是CCCS）在20世纪60年代到70年代末的发展进行了梳理和评析，提出主要有以下几种研究范式：

1．文化主义范式

文化主义作为文化研究开始的切入点，主要代表人物有霍加特（R．Hoggart）和雷蒙德·威廉斯（R.Williams）。霍尔以他们的著作——《文学的用途》（The Uses of Literacy）和《文化与社会》（Culture and Society）的出版作为文化研究的发端日，同时也以之为文化主义的代表。

文化主义其主要内容及特点在于：重新对“文化”进行定义，来反对二元对立下高雅文化与低俗文化的区分，建立一种新的文化观和文化传统，在“思想”领域内运用并复活“文化”的术语含义，实现与过去“文化”的断裂。

在文化与社会的关系上，“将‘文化’看作有关不同社会种种描述的总和，这些描述可以使社会获得意义并反映它们的共通经验”，“意在突出‘文化’与社会实践相关”（两者之间具有一种互动的关系），从而“把握一个特定时代、作为整体经验性存在所有实践和社会形态之间相互影响的方式。这就是要分析的‘情感结构’”。这是威廉斯在《漫长的革命》中所提出的观点。他反对经济基础与上层建筑之间必然的决定作用，认为上层建筑是具有其自身的社会功能的。威廉斯提出的研究“情感结构”的方式以及汤普森（《英国工人阶级的形成》）对“经验”的强调，构成了文化主义的另一特色，同时他对文化自身独立性和功能性的强调也开了文化研究中的先河。他所强调的对庸俗马克思主义和经济决定论的反对立场，也为此后的文化研究所秉持。

在文化与主体意义和价值关系上，认为文化产生于各种独特社会群体和阶级中的意义和价值，而后者产生于既定的历史条件和历史关系中，是各群体和阶级借以“把握”和对应各种生存条件；同时还是传统和实践的体现，是对生存的理解的表现。意义和价值成为文化的核心，这与对“经验”的强调一起显示出对历史主体及其能动性的重视，体现出文化主义的人道主义立场。

在文化构成上，将文化视为一种“整体的生活方式”（威廉斯）的具有整体性的、不可分离的意义，威廉斯“反对结构主义者对实践特殊性和‘自足性’的强调，以及他们把社会分离成互不相关的部分的分析，他强调实践一般的‘构成性活动’和‘作为人类的感性的活动’”。保持一种整体的文化就必然体现出一种总体性的面貌，就略去了个别事例和独特性因素存在的意义，体现出一种不存在偶然性的必然性。

这种文化主义的文化研究范式，应该说其在发轫之期时具有相当重要的意义，它一方面对传统进行了继承，但更为重要的是在“断裂”中找到了新的发展，并改变了旧的文化观的面貌（尽管这种改变并不是完全彻底的），同时他们对文化与社会实践以及共同经验的强调，凸现了大众作为日常生活主体的意义，从而为大众文化研究的兴起奠定了基础。

2．结构主义范式

霍尔认为结构主义范式并不是从阿尔都塞的结构马克思主义开始的，他将之追溯到列维-施特劳斯，认为他“借用了索绪尔的语言学范式，承诺要通过一种全新的方式为关于文化的人文科学提供一种能够科学化和严谨化的范式”。［27］P48正是通过对这种语言学范式的借用，将语言与文化联系了起来。从而打开了通过语言系统来研究文化的新视野。这也为文化研究找到了一条不同以往那种历史性描述或民族志式记录的，显得更为系统、科学，更具普适性的研究方式。

同样是“文化”，结构主义却有着不同于文化主义的认识。列维-施特劳斯即将“‘文化’概括为思想范畴、框架和语言”，语言作为“文化”的首要媒介，在行为方式和实践中的独特运作方式，即“意义的生产”（指意性实践）是与行为方式和实践产生、转化思想范畴和精神框架的方式类似的。这也就是说文化的运作方式即是像语言一样的运作方式，也就是“意义的生产”。那么文化的转化就可以看作是语言系统的内部的转化。而语言“作为人的基本结构，能够把各种各样的基本句子转化为形形色色的新话语，同时又把这些话语保留在它的特定的结构之中”正因为语言结构的这种转化功能不仅保证了结构的形成，同时还起到了构成作用，在不断面对新的情况时能够不断地根据结构的规律得以将已有的句子结构转化为新的话语，从而保证了结构的自足性，从这点来讲，语言是具有自我调节功能的，不因外界因素而破坏自身的“封闭”性，使得全部的因素都在自身内部结构中得到体现，因为文化与语言的方式是一样的，因此文化结构也同语言结构一样具有转化、构成与自我调节功能，同时，语言也成为考察文化的媒介，成为文化研究的首要考察对象。

在文化的构成上，如前所述，结构主义是将文化看作是一个具有转化、构成和自我调节功能的结构，列维-施特劳斯因此放弃了文化与非文化的区分，“这样就把决定论和总体性问题大体上搁置了”。而代之以结构主义的因果论——“组织的逻辑，内部关系的逻辑，在结构之内阐释部分的逻辑”。在此情况之下，结构之外并不存在结构得以存在的原因，结构内部的关系完全是建立在结构内部分与整体、部分与部分之间的关系之上的。霍尔认为正是阿尔都塞，将结构主义的诸种理论特征应用到了马克思主义之中，其在关于意识形态的论述对概念、主题和关系的强调正体现了这一点。

同时，结构主义对于“整体”的概念的认识比文化主义的“总体性”概念更具复杂性。后者“推断方式背后仍有着‘表现的总体性’（expressive totality）的某种复杂的单纯性”。而前者提出的这种“整体”则是由实践的差异构成的，其指向的是一种独立自主性和“多元决定论”，非由单一或最根本矛盾决定的。这也就开启了一种系统阐释的研究，即将各种并非同源于一基础、同一时间或同一地点的实践的具体方式同时当作一个整体来思考。而这种对差异性的看法也是霍尔认为阿尔都塞的著作更为优越（比德里达和福柯）的原因，“是因为它执着的坚持将特异性或差异性看作‘缩小的政治’或是置于一种能指的永久滑移中。它相信一种必然的不平坦的复杂结构，而差异性和同一性在其中总是得到体现。一句话，它承认了根据‘差异中的统一性’来分析社会型构中的政治、文化、经济和意识形态的重要性。对霍尔而言，这看法的极大优点是它提醒知识劳动者注意到这一事实：“将历史和能动性的看作是‘决定的’几种不同层面和类型完整的组合的必然性。”

在文化与社会的关系上，结构主义与文化主义通过它们对“经验”所体现出的不同看法充分体现出彼此间的对立关系，文化主义认为文化和意识形态是集体性的，是所有个体之上的“共同感”。“经验”是这种“共同感”的基础，意识与社会条件都是包含于其中的。这就忽视了个体意识的独特性。而结构主义认为文化意识不仅仅是集体的，更是个体的，是一种无意识的结构。“经验”也并非基础反而是文化的结果，与社会之间并不是一种纯然反映的关系，个体对于社会的经验必须通过结构的规定。由此，人也不可能是文化和社会的主动创造者，而是身陷其中的结构的受动者。

霍尔对文化主义和结构主义作了比较，他认为文化主义与结构主义是有许多共同之处，例如两者都指涉到了基础/上层建筑关系，并且对还原主义的决定论观点进行了突破。但两者在许多方面存在对立，往往结构主义之所长正是文化主义之所短，反之亦然。当然这种颠倒并不是必然对应的，但是它们确实在某些对立上体现了出来。正如托尼贝内特所说，“结构主义分析特别关注对文本形式的分析，＜注于解释文本结构的那些据说是组织了阅读或观看实践的方式，经常忽略制约这些文本形式生产或接收的条件。文化主义恰恰相反，在赞扬通俗文化表达了社会亚群体或阶级的真正利益和价值的过程中，经常是不做辨别地一味浪漫。而且，这一看法来源于本质主义的文化观，即认为文化是特定阶级或性别本质的体现。这些理论分歧因其与不同学科视野的联系而愈加明显。”结构主义相对而言，是更为合适的那个，但它也并非是最恰当的范式，事实上，正是它自身决定了它的缺点。例如，它对“结构”的树立，带上了自我生产的倾向，而这是由其结构自身特点决定的；它的系统阐释也包含着高度形式主义的危险，而这点也是许多人对结构主义有所非议的原因之一。

而文化主义针对结构主义的特点在于它正确地指出“某个确定时刻意识斗争的发展和组织是进行历史分析、意识形态分析和意识分析不可缺少的要素：这与它在结构主义范式中历来遭贬低的情形相反。”因为结构主义对共时性结构、差异性关系以及高度概括的形式的强调，使得它并不重视具体的，历史中的、内容要素的存在意义。因此意识形态是无历史的，历史中也就不存在所谓意识的斗争。正如在索绪尔语言学中语言系统对言语行为起到一种支配性作用一样，这种统治的意识形态与被统治的个体意识之间的关系也是决定性的，而这就忽略了意识形态斗争中的主动的、有组织的意识形态斗争存在的可能性，以及人作为历史和政治的积极自为的动力的存在。

虽然文化主义对结构主义的缺陷有所补偿，但两者并不能就此统一在同一理论框架之下，综合为一个具有明确理论概念和充分理论根据的领域。在文化研究的意义上对两者的借用都并不是将之视为完整意义上的理论，而是针对“它们之间（既有分歧也有共通）阐明了必定是文化研究的核心问题。”而它们共同的缺陷是“它们不断地回归基础/上层建筑的隐喻。”虽然它们都对基础/上层建筑进行了突破，但是还是没有摆脱基础决定性作用的影响，但“它们正确地指明，对所有非还原决定性问题的再现都是问题的关键所在：对此问题的解决将使文化研究的可能性发生转向，以替代唯心主义与还原主义之间的无休止的摇摆”。在此情况下的再现并不是反映论意义上的真实对应，而是建立在差异基础上的复杂性表征。如果将这种非还原决定性问题的再现放回到文化之中，也就是对基础与上层建筑之间复杂的关系考察，即对决定性条件下的表征问题的考察。

因此，对此问题的解决并不是文化主义或结构主义能够完成的，而这种理论上的困境造成了在实践中的无力感，面对日益复杂的政治局面，如何能找到新的批判武器？这也构成了霍尔任职期间的CCCS所面临的“范式危机”，而在这个危机之中，霍尔从葛兰西的著作中得到了知识源泉。

3．“葛兰西转向”的意义

在20世纪50年代，葛兰西的著作被翻译引入英国，而此时的英国新左派开始对文化政治问题进行讨论，并试图开创文化研究途径。因此葛兰西从介入英国文化研究伊始，便是以一种政治批判的角色出现。从文化研究发展历程来看，葛兰西所具有的意义无疑是重大的，并且是持续而深远的。但葛兰西的影响并不是直接凸现出来的，而是在不断的认识与实践中逐渐明晰起来的。这也就是为何会在文化主义和结构主义范式危机之后其意义凸现出来的原因。

首先，葛兰西较阿尔都塞的意识形态理论，更突出了意识形态的斗争概念。前面已经谈到过，阿尔都塞以及结构主义对意识形态的看法是一种结构中的想象关系，虽然突破了基础/上层建筑的限制，但将之视为一种结构的机能，而忽略了斗争的自发性和能动性，这对于文化政治而言，实际上是降低了其社会批判的意义，同时也是简化了意识形态内的复杂性。

其次，阿尔都塞以“差异同一体”发展了葛兰西所坚持的基础/上层建筑是“复杂同一体”的观点，但是值得注意的是，阿尔都塞的“差异同一体”始终是在结构之内的，差异性的存在必须依赖于结构内的部分之间的关系，历史性的发展过程是被排除在结构之外的，或者说，历史性的发展是被共时性的内化在结构之内。而葛兰西的“复杂同一体”概念构建的是一种相互关联的多重层次。“这些层次由葛兰西称之为‘有机-时代’的抽象的形式分类延伸而来，在某种意义上，它们适用于资本主义发展中的时期或世纪，并下至历史上的特殊的具体层面。”这样，“复杂同一体”具有的历史性使其得以在任一特定时期上展开，而不受共时性结构的限制，从而使得某种确定时刻和条件下的接合成为可能。

第三，阿尔都塞及结构主义对于主体的能动性持一种消极的态度。这同他们对意识形态的态度是一致的。在这种情况下，个体作为主体存在的能动性是被结构决定的，是一种被限定的状态，这就将消解了意识形态斗争的可能性。而这一点是霍尔不赞同的。他所始终坚信的“知识的悲观主义、意志的乐观主义”使得他倾向了葛兰西对于主体能动性的看法，后者“通过将能动性置于力量关系之中，并强调这些关系持续地处在过程中，葛兰西铺设了一条通向将能动性看作是矛盾和由碎片组成的观点的道路。他鲜少提及阶级统治，而是用利益的‘占统治地位的集团’或者‘历史的集团’——由矛盾以及霸权的领导所必须“接合”（cemet）成的合奏中的不和谐音构成的——来指称概念化的力量。”对霍尔而言，葛兰西对于能动性与霸权斗争的强调是非常具有启发性的。他认为认同模式和传播的内容并不是自发的，接受者也不是被动的接收传播的讯息，因此不能将传播视为一个透明的、封闭的、无技术、无意识形态的过程，否则将必然地走向一种先验的自然主义，这点对霍尔而言是非常重要的，他因此认为对意识形态的再发现，是媒介研究中被压抑者的回归。

对霍尔而言，“安东尼奥·葛兰西是对斯图亚特·霍尔的思想和文化分析方法产生影响的首要知识源泉。在部分意义上，这体现出霍尔所认识到的在葛兰西所处的历史位置和他自己之间的历史性的共鸣。”应该说，霍尔在面对自身所处的历史情况下自觉选择了葛兰西，除去我们以上所谈到的葛兰西思想对于范式危机所起到的“弥合”作用外，霍尔还对葛兰西的思想进行了加强。

霍尔毫无怀疑的是承认了葛兰西的“意识形态无系统”的理论。他与葛兰西一样，强调了规范性压迫机制通过将表象的虚假反映的自然化来达到其他被统治集团的支持和接合。同时也同葛兰西一样，反对将国家视为占统治阶级的有组织的暴力，强调霸权是通过“积极的”、“教育的”机制来达到实现“共同感”的目的，以组织起对占统治地位的隐形的、透明的秩序的支持。如果说，葛兰西是在社会学的层面上，就当时意大利所面临的问题来探讨这个问题，那么霍尔就是将其施用到了更为广阔的天地，不仅将之置于文化领域之内，同时还根据英国的社会政治状况给予其新的实践和发展（对于这一点在霍尔20世纪80年代对于撒切尔主义的一系列论述中可以看到）。

此外，葛兰西带给霍尔的不仅仅是理论上的影响，更是一种知识分子的历史角色感，如前所述，霍尔认识到的他与葛兰西所处历史地位的一种共鸣感。可以说，“葛兰西对无产阶级共同感中自相矛盾之处以及一些左翼思想形式的诡辩所做的富有洞察力的分析向霍尔提供了一个至关重要的历史角色模式。如同葛兰西一样，霍尔投入严阵以待的知识分子角色中去，努力致身于他的时代的真理，抵制感伤与自私所带来的腐蚀性力量。”纵观霍尔多年的学术生涯，他一直保持着一种对于社会现实的敏锐分析力和批判意识，并试图对不断出现的新问题进行分析并做出解答，从而挖掘出文化、政治及社会表象下掩盖的复杂“真相”。

但霍尔对于“葛兰西”思想并非是一种全然的理论借用。正如他在《艰难的复兴之路》中所说，“这里并不是对葛兰西思想进行全面的展示，也并非是对今日英国政治状况的系统说明。这是借助源于葛兰西著作的一些观点，对于左派所面对的某些令人困惑的两难境地进行 ‘大胆思考’的一种尝试。我并非以某种简单的方式声称，葛兰西对于我们现在的困境‘已有答案’或者说‘掌握了关键’。我只是相信我们必须以葛兰西，这种不同以往的方式来‘思考’我们的问题。”由此，我们也可以明白，为什么在文化主义和结构主义的范式危机时刻，霍尔会选择葛兰西的思想，一方面是因为葛兰西自身的正确性，另一方面，则是一种历史性时代的需要，一种范式策略的考虑。

三、“接合”的表征

在“葛兰西转向”之后，新马克思主义者拉克劳和墨菲进一步对庸俗马克思主义的经济化约论和对身份进行预设的阶级观念进行了抵抗性的论述，并打破了阿尔都塞所赋予经济的特权，在对葛兰西的霸权理论进行了继承和发展的基础上，他们将话语、霸权和意识形态问题结合起来，将“接合”提升到了理论的高度。

“接合”在葛兰西那里是指“在一定阶段决定市场的各种环境，倘若假设它们是运动的，即假设它们是由不断变化的结合过程构成的，这一过程就是经济周期……意大利文中，‘有利或不利的经济局势（occasione）’附在‘接合’一词的后面。‘局势’和‘接合’的区别：接合是经济局势直接和暂时特征……因此与接合研究关系更为密切的是直接政治学，‘战术’和煽动，而‘局势’则与‘战略’和宣传等等有关”。”“接合”运动是作为相对于有机运动（这一“相对永恒”的形式）的“表面偶然、直接甚至意外”而存在于经济基础之中的。“接合的现象当然也依赖于有机运动，但是它们并不具有深远的历史意义；它们引发无关紧要的日常性政治批判，以高层政治领导人和直接肩负着政府重任的任务为批评主题。另一方面，有机的现象也生产社会历史批评，其主题是更广泛的社会集团——而不是公众形象和高级领袖。”

葛兰西是在社会力量关系上来谈“接合”的，他认为要研究一定历史阶段的力量的关系就必须解决经济基础与上层建筑之间的关系。其中，经济基础中有两种运动形式：相对永恒的有机运动和表面偶然的、意外的“接合”运动。前者是在经济基础中起到间接作用的，后者则是在直接的和暂时性的。在一定历史时期中，危机发生后，社会矛盾成熟，即完成历史任务的充分必要条件出现、形成时，现有秩序的政治力量还在试图解决矛盾或在一定程度上克服困难时，其所做出的不懈努力即构成敌对力量的“接合的”基础。这种敌对力量在开始时为了证明自己是“真的”，会发展为一系列意识形态、宗教、哲学、政治和法律的论战形式。

阿尔都塞则是认为“差异中的同一性”构成了复杂社会整体，并就呈现出多种层面的接合。这种“总体性是以对应关系以及矛盾关系来建构的，这些关系不可还原为一种唯一的、本质的、一对一的对应”。“接合”还与多元决定论相联系，是一种由社会和经济关系的再生产所决定的、受限定的结合，需在特定过程得以维持。同时由于这种结合并不是固定的或永恒的，因此阿尔都塞试图论证主体是如何经由质询而被确立的以及社会再生产是如何广泛地被接合起来的。

拉克劳和墨菲将“接合”理论作为一种政治的策略提出，试图打破传统马克思主义在力量关系发展上的历史规律性，他们认为“正统马克思主义理论属于代表或表现的模式，因为马克思主义认为工人阶级代表群众的历史利益，因而成为他们的代言人。他们认为从社会理论和实践上看这是行不通的：尽管工人阶级被看成领导阶级，它其实无法肩负这一领导的使命，因为工人阶级受先锋队（党）和有机知识分子的领导和支配。于是便出现了党代表群众那种权威式的行为。”他们强调阶级基础上的主导影响是在实践接合中形成的，但在这一实践中他们抽掉了单一阶级的独占地位。

在意识形态问题上，他们打破了阿尔都塞将意识形态看作是一个统一的、无历史的力量的模式，也没有像葛兰西那样认为意识形态是一种世界观，而将意识形态理解为一种方法，借以认识遇合的特性、话语中的无限的意指过程以及接合的激进的偶然性。在葛兰西那里，遇合即是指各种不同限定因素的特殊合成体。拉克劳和墨菲认为一个特殊部门的霸权之所以能够达到普遍的认同，并不是依靠统治制度在不同的各部门中的延伸，而是“假设了普遍性和特殊性之间的成功接合（articulation）（也即是霸权的胜利）。”而“一个阶级行使霸权，并不在于它能够将一种统一的世界观念强加于社会中的其他阶级，而在于它能够将各种不同的世界观念如此接合起来，以至于它们之间的潜在对抗被中立化”。这样，“接合”成为霸权实现的机制，同时，他们还认为，如果这种共同体的普遍的目标显示了偶然性的接合，则“在基本的社会联系中的知识（=意识形态）的功能的向心性必然地伴随着它。”也就是说，通过这种接合保证了意识形态功能的实现。

拉克劳和墨菲在结构分析中对能动性和想象的研究不仅借鉴了福柯和拉康的话语理论，还同时还抛弃了对阶级的分析。他们认为话语是充满无限表象的复杂的社会地形，实践存在于话语领域之中。“激进的偶然性”构成了所有话语的形式以及接合的实践，这样，社会作为话语之外的、对能动性的强制性力量，即是“一种对人类存在的比喻，它反映了对能动性和经验的真实基础的认识的缺失和匮乏”，因此也不具有任何对现实的解释权利，而可以视作为接合的影响。拉克劳对“激进的偶然性”的强调也是出于一种政策策略：“一旦同一性被设想为复杂地阐明的集体意志，用诸如阶级、种族集团等等简单的名称来指称它们，并美其名曰暂时的稳定点，我们就收获很少。真正重要的任务是理解他们构造和解体的逻辑，以及它们在其中相互关联的空间的形式规定。”在这种“激进的偶然性”中，同一体就不存在任何稳定性，而是处于关系联接的不断变化之中，接合就形成一种对同一性进行分析的语境。而当实践成为一种存在于话语之中的活动之后，“作为阶级型构或阶级能动的主体的质询总是话语的影响而不是对具体社会现实的反映。”这打破了阿尔都塞所赋予经济的不合逻辑的特权，反驳了认为能动性具有自发性的原则。

在身份认同问题上，拉克劳和墨菲继承了葛兰西思想——身份认同通过差异来定位，且必须被作为差异的话语构成、偶然性的相互作用的象征秩序的资源来概念化。而这种定位也是偶然性的，并受制于结构的变形/重新配置。无论是能动性还是结构都没有被优先设定在意义的解释和发展。实际上，意义和发展被接合实践而部分确定地概念化了。因此他们提倡将身份认同看作是多样的、非连续性的、碎片化的和分散的。身份认同和意义在权力的网络中得到了部分的确定，而“意识形态中的斗争是减弱用以固定身份认同的接合的束缚力的唯一途径。激进政治因此也从关注建构同一体的传统马克思主义转移到了围绕差异建构起团结的新的问题式。”

而这一问题式也是霍尔在20世纪80年代中期开始关注的，并逐渐形成了他自己的“接合”理论。他在1985年的一次访谈中对此进行了详细的阐述：

“我一直使用‘接合’一词，但我并不知道我赋予它的意义是否为人完全了解。在英国，这概念有双重意义，因为‘articulate’意指表述。说出、具体陈述，它承载着语一言（language－ing），表达等意义。但我们也称呼一部‘联结’货车；一部货车其车头（驾驶座）和后半部（拖车）可以——但无须必然——相互连结起来。两部分彼此互相连结，但乃是透过一个特别的环扣，这环扣可以拆开。因此，一个连结（接合）乃是‘可以’在一定条件下将两个不同元素形成一个统一体（unity，即同一体）的一种接合形式。这环扣并非永远都是必然的、被决定的、绝对的以及本质的。你必须问，在何种环境下联结可以被熔铸出来了。因此，所谓一个论述（discourse，即话语）的‘统一’（unity）实际上是不同的、相异的元素之接合，这些元素可以用不同的方式重新接合，因为它们并无必然的"归属"（belongingness）。‘统一’之所以重要，在于它是该接合的论述与社会势力间的一个环节，借此，在一定的历史条件下，它们可以，但并非必须结合起来。因此，一种接合理论既是理解意识形态的元素如何在一定的历史条件下，在某一论述之内统整起来的方式，同时也是一种诘问它们如何在特别的时机上，成为或不成为和一定政治主体接合的方式。让我用另一种方式来说吧：接合理论问的是一个意识形态如何发现其主体，而不是主体如何认定属于他的必然且不可避免的想法；它使我们去思考一个意识形态如何赋予人民力量，使他们开始对自己的历史情境有所意识或理解，而不会把这些理解形式化约为他们的社会经济或阶级位置，或是其社会地位。”

“接合”——“articulation”——的拉丁语形式为“articulus”。在索绪尔的语言学中意指清晰地言说，“可意指连续的音节的细分，也可暗示（言说）链分化为意义的单位。”在霍尔使用该词时更为强调的是它所表示出的前后部分之间的联结关系。霍尔所理解的“接合”有着几点限定。首先，一个联结（接合）必须要在一定的条件下。而这一条件就是接合存在的前提和语境。第二，“这环扣并非永远都是必然的、被决定的、绝对的以及本质的。”这实际上就是指“接合”并不是历史的必然结果或者说是被基础/本原所决定的，而是一定条件下的“偶然”的结合。第三，论述的“统一”是“不同的、相异的元素之接合，这些元素可以用不同的方式重新接合，因为它们并无必然的‘归属’（belongingness）。”这说明，“接合”起来的元素具有差异性，并且并非是因为某种决定性的原因而必然联结在一起的，可以在不同的条件以不同方式任意的重新联结。这就意味着一种文化形式或统一体可以在不同的时期和条件下打碎，然后再重新在一定的时期和条件下接合，形成新的一种结合过程。从文化政治的角度考虑，不同的因素即可以在社会主义条件下接合，形成符合社会主义结构和意识形态的统一体和身处其中的主体，也可以在资本主义条件下，重新接合形成一种新的文化形式。第四，“统一”联结起来的是“接合”成的论述和社会势力，两者在“接合”中产生一种关系。因此，接合理论具有两种目的，或者说两种施用的方式，一是对“意识形态的元素如何在一定的历史条件下，在某一论述之内统整起来的方式”的理解，二是对意识形态元素“如何在特别的时机上，成为或不成为和一定政治主体接合的方式”的诘问。这样，“接合”成为一种对意识形态进行介入的方式，借以询问主体在意识形态中的位置问题。

霍尔论述的“接合”受到拉克劳、墨菲的“接合”理论的影响，这主要来自于后者的《马克思主义中的政治和意识形态》一书，霍尔认为拉克劳和墨菲主要论点为“种种意识形态要素的政治含义并无必然的归属，因此我们有必要思考不同的实践之间——在意识形态和社会势力之间、在意识形态内不同要素之间，在组成一项社会运动之不同的社会团体之间，等等，偶然的、非必然的连结。他以接合概念向夹缠于马克思主义中的必然论和化约论逻辑决裂。”拉克劳对于“接合”的普遍存在性、偶然的、非必然的强调也为霍尔所继承。霍尔也赞同通过“接合”来与马克思主义必然论和化约论的决裂，这也是霍尔一向致力的目标。其次，霍尔认为结构主义在历史中否定了主体的存在，这是无法接受的，而“论述的观点要求我们一种非整体论的、非统一的方式再度提出并重新整合主观的向度。从这观点来看，我们不可忽视拉克劳和莫菲探讨政治主体建构极富潜能的著作，以及他们对政治的主体性源于统整的自我——它也是统整的说话者、确实的表述主体——这概念的解构。论述性的隐喻极其丰富且具有巨大的政治效果，譬如，它使文化理论家体认到，我们所称的‘自我’，是从差异中且经由差异建构出来的，而且仍是矛盾的，同样的，文化形式也类此方式，不曾全然封闭或‘缝合’。”再次，在《马克思主义理论中的政治和意识形态》一书中，拉克劳在话语中抛弃了先验的阶级的存在，这点也是霍尔所赞同的。

但霍尔所认识的“接合”与拉克劳和墨菲所论述的还是有所不同的。这主要是基于后者在后来的论著中《霸权和社会主义策略》中的一些观点。首先，霍尔认为拉克劳和墨菲在新作中，将“‘所有的’实践概念化为只是论述而已的一种持续之哲学的努力，而所有历史行动者的主体性皆由论述所建构；它只谈及位置性而不谈及社会实际位置，而且只注意能够把具体的个体召唤到不同的主体位置中的方式。”这样实际上是将无主体的历史转换为由话语（论述）建构的主体，主体依然与社会相隔离，并且根据其主体-位置而存在，这一点是明显地继承了福柯的话语理论，霍尔认为这也就是认为“实践除其论述的面向外已一无所有”。这也就是他与拉克劳的不同。拉克劳是认为“世界、社会实践是语言；然而我却要说，社会‘如’——语言般运作。当语言之比喻是重新思考许多基本问题的最佳方式时，就会有一种从认识其效用和力量到认为它实际就是如此的滑移。一旦当人们采取第一种立场时，便有一种极为强劲的倾向，驱使他们从理论上去进行各种各样的逻辑推衍。也许在理论上他们比我更一致；按理说，一旦你已开启一扇门扉，那么穿越它并去看看世界从另一角度看来像什么是相当合理的。但我认为这往往造成它们自己的一种化约论。我会说彻底的论述主张是一种向上的化约论，而不是像经济主义那样是一种向下的化约论。情况似乎是这样的，在排拒一种粗糙的唯物主义时，X如Y一般运作的比喻被化约成X＝Y。这儿有着一个非常戏剧化的浓缩，它非常强烈地提醒我们理论的化约主义。”仅仅是一个字的不同，却在本质上有着区别。拉克劳认为的世界、社会实践是语言，语言就成为世界与社会实践之决定，依然是一种化约论的还原主义，实际上语言只是世界与社会实践的一种方式及效用，但并不能就此作为其本原出现。而“如语言一般运作”则是一种并非折中主义而是一种策略的选择，它放弃了在理论上的逻辑推衍和向本原化约的冲动，而保持在一种过程之中。其次，霍尔认为意义形态的／文化的／论述的实践是持续存在于物质关系之力量的决定界限。他回到马克思的自然观，但并没有还原到自然，而是认为“物质条件是一切历史实践之必要但非充分条件，当然，我们应思考以其限定的论述形式呈现的物质条件，而非视之为一种固定不易的绝对——我认为论述的主张常有丧失对其物质实践和历史条件参照的危险。”霍尔部分地继承了马克思主义意义上的唯物主义，但强调了社会与文化对自然所起到的多元决定。第三，霍尔认为拉克劳和墨菲前后两本著作所体现的差异并不是因为理论抽象层次的不同，而是在高度哲学的层次上，以一种极严谨的概念性的方式在政治场合中制造物体，而忽略了其他决定层次的存在，尤其是历史构型的问题。而拉克劳认为对同一性的认识即在于理解他们构造和解体的逻辑，以及它们在其中相互关联的空间的形式规定”的观点正体现了这一点。

事实上，“霍尔保留了作为一名马克思主义者对政治和文化分析上的历史特征的坚持。他对话语转向的展开仅限于激进的偶然性观念，这一观念在更为广阔的历史和政治叙事中落实了遇合和接合。”因此有人认为“霍尔对该概念的使用中有着相当多的滑移”，并总结出了五种不同的意义：

1 构成社会的“关系的集合”

2 将意识形态转化为文化或将那些确定的意识形态结合起来的“话语的过程”

3“制造”这个世界的概念的“社会力量”

4 市民社会中的、抽取出意识形态的“多种自治的”部分

5 政治话语的“不同的社会实践”或“范围”转化为“规则和统治”的运作。（伍德 1998：407）”

正如霍尔所说：“我失去了渡口，但是我并没有随波漂流。身份认同不是固定的，但也不是随处都是的。而任务就是如何思考身份认同对我们具有重要意义这一事实，以及如何记录某一序列上的某些连续性，但我们从来不仅仅是我们是的那个。”

从文化研究来看“接合”，“接合在文化研究中，接合概念作为一个关键词，同霸权概念一样，已经上升为一种理论和方法。从理论方面来讲，接合可以被理解为在描述一种社会形态的特征时为避免落入还原论和本质论的双重陷阱所采用的一种方法。从这个意义上讲，接合不啻为一种“理论转型”，使文化研究从一种传播模式（生产—文本—消费，编码—解码）转向一种语境理论。但是，“接合也可以被理解为文化分析中所使用的一种方法：一方面，接合为理解文化研究所探讨的问题提供了方法论构架；另一方面，它为文化研究提供了一种将分析对象‘语境化’（contextualizing）的方法。……从认识论的层面来讲，接合是一种思维方式，把我们称之为对应、不对应以及矛盾的结构看作是建构我们所谓的同一性的要素；从政治的层面来讲，接合突显了蕴涵着统治与从属关系的权力结构和权力作用；从策略的层面来讲，接合提供了一种机制，可以形成一种特定的社会形态，社会遇合（conjuncture）或社会语境的介入。”应该说，这种总结和概括较为准确和全面地把握到了文化研究中“接合”理论的主要方面。

通过以上的分析，我们基本可以了解“接合”理论是如何被表征出来的，它的意义（内涵与外延）在不同的时期和理论条件之下，以不同的方式不断地得到阐释。不同的理论要素在其中彼此冲击着，在不同的策略之下产生着不同的效用，从这种角度而言，“接合”理论形成、发展的过程也是一个不断“接合”的过程。而对“表征”理论而言，“接合”理论起到了以下的作用：

第一，“接合”作为一种语境化的方法，打破了文化形式的封闭性，为“表征”理论提供了一种前提条件和理论视野。同时，文化的“表征”在“接合”实践中不断地形成，继而被打破，又重新地“接合”，使得意义不断的转化和生成，其过程也因此成为一种意识形态的斗争场所。这一点，霍尔在《后现代主义、接合理论与文化研究》一文中，对牙买加的Rastafarians的分析是一个很好的例证和说明。通过在“接合”中对“自我”身份的重塑，新世界中的黑人们“成为”了他们需要的自身。他们并没有试图恢复过去那种绝对纯粹的、未受历史玷污的“民俗文化”。事实上，这种民俗文化并不是他们现在和将来的历史，而是一种铭刻在他们意识中但是由他们自身之外的“他者”所构建的，并赋予他们的。他们试图通过“新的接合与生产工具来制作带有一种新讯息的新音乐。”霍尔因此认为这一过程“是一种文化的转化。它不是全新的事物，也不是和过去有着直接、未断裂的延续关系的东西。它是透过把某一文化实践的种种要素——这些要素并非本身即具有任何必然的政治含义——重新组合所形成的转变。它不是具有政治或意识形态意蕴之某一论述的个别因素，而是那些要素在新的论述型构中被整合起来的方式。”这一身份表征的过程正是在“接合”的前提和过程中得以保证和形成的。

第二，“接合”作为一种具有特定条件限制的实践活动，是“表征”得以实现的关节点，即在不断的能指生产中将意义暂时的固定下来，从而在生产意义的各部分之间建立起一种偶然的、而非必然的关系。“表征”理论在这点上彻底地与反映论和决定论划清了界限，并且其“构成主义”途径得到了进一步的发展。这也使其在现实文化现象中的理论批评能力大大增强。

第三，从本质上来看，两者都是“像语言一样运作的”。它们不仅都致力于探讨意义以及在意识形态中主体何以形成的问题，有着共同的问题式，同时，语言或话语对它们而言都具有至关重要的作用。实际上，文化中的“接合”与“表征”是难以在时空序列中划清界限的。事实上，此两者无论从理论内涵还是实践过程上，都发生了重叠，彼此交融。

第四，从两种理论的建构来看，也是彼此交融的。“表征”与“接合”作为霍尔理论及文化研究中的两个关键性概念，都对霍尔的理论研究及“文化研究”产生了重要的影响。霍尔的理论积淀在两者中得到了充分的体现。

第四节 “表征”理论的实践

CCCS从诞生之时起，就是带着明确的目标的：力图对社会现实，无论是政治还是文化，给予实践性的批判，希望能通过这种批判的实践开启一种政治和文化领域的新的工程。霍尔自身也是一位具有强烈批判意识和实践精神的理论家。他就曾坦言，他对理论本身并不感兴趣，真正感兴趣的是“不断进行理论化（theorizing）”。这一方面使得霍尔的学术生涯在不同时期呈现出不同的学术与理论面貌，另一方面还促使其对理论进行不断的实践，再加以“理论化”，从而实现了其理论内部的一种不断的建构。

“表征”理论亦是如此。霍尔对其不仅从理论内涵上进行了详细的阐发，还通过一系列文化实践进行了具体化的应用，使之得以在实践中获得一种新的生命力。同时，从“表征”理论（也包括“接合”理论）来看，其本身即可被视为一种对文化实践活动进行分析的方法论，可以提供一种探察的视角对之进行评析，从而揭示出在文化实践活动中所具有的丰富、复杂内涵和广泛的外延。

一、“索尼随身听的故事”

《做文化研究——索尼随身听的故事》（以下简称“《索》”）是霍尔参与、多人撰写的一本论著。这也是霍尔的理论特色之一，他向来比较偏好于一种集体化的研究方式，因此，他的文章也往往见于多人撰写的论著之中的某些篇章。在《索》文对“文化循环”以及“表征”等问题的论述中，霍尔《表征》一书的理论痕迹多处可见，因此我们可以认为《索》在“表征”问题上的论述是和霍尔的“表征”理论一脉相承，是其理论实践的体现。此外，本文主要是从理论脉络和施用上对于《索》作为“表征”理论的实践来进行考察，因此将不对文化范例的具体内容作太多详细说明。

《索》一书从文化循环出发，主要探讨了“索尼随身听”作为一种文化现象，是如何在文化——尤其是西方文化中——被生产、表征出来，并通过消费得到一种普遍的文化认同和接受，同时受到社会规则的限定和规范。在方法论上，《索》主要是采用了“一种以研究不同过程的接合为基础的社会学研究模式对一种文化人工制品的经历进行分析。这些不同过程的相互作用会导致变化不定的和出人意料的结果。”应该说明的是，这里说的社会学也是在文化研究范围内的社会学，始终没有脱出文化研究的理论框架。同时，此处使用的“接合”概念也是霍尔在《后现代主义、接合理论与文化研究》一文中所论述的意义。

从“随身听”自身意义的形成来看，它不仅是一种商业产品，也是一种文化产品，自然也就包含在文化循环的各个环节之内。由于文化并不是自然生成意义的，而是以一种如语言一般的表征方式不断的构建出意义，因此，“随身听”的文化意义是通过文化实践活动，不断被表征出来的。首先，它通过一种熟悉的语言被“描述”或表征出来，这是意义构成的方式之一——即“运用已经知道的东西那里引申或类推来的词汇描写新的东西”。继而，被建构起来的“随身听”的意义在不断的发展中逐渐涵盖到了不同的语义网络，通过话语关系中的联想、区别与差异赋予其自身的、特殊的文化意义，并不断获得越来越丰富的内涵和新的意义的表征。此外，“随身听”在社会实践中，通过人们使用它的方式，从而在生活中被赋予了重要性、意义和价值。而人们对其的使用也成为一种与之联系的有意义的实践。

但“随身听”并不是一个自我封闭的文化圈，而与我们的生活有着更大范围的联系。“它所具有的某些意义和实践已经成为——看起来代表或表现——一种独特的‘生活方式’的象征：像我们这样的现代晚期、后工业社会的文化。这些都不可改变地将随身听与某些现代文化的主题联系在一起”。因此，“随身听”成为更大范围内的文化表征的一部分，例如，音乐、电子复制时代的文化。当“随身听”置于不同的文化之中时，它的意义也会随之发生改变，并且因其在身处之文化中的位置而产生一系列新的联想与差异，从而构建出与该文化有关的“随身听”意义来。

且由于现代社会中的“视觉”冲击力如此之大，已使得我们几乎无时无刻不在接受着图像所带来的信息，图像在表征中所发挥的作用也因此显得异常重要。对“随身听”的表征而言，广告（图像与语言）更是一种主要的、也是最具成效的建立意义的实践活动。它不仅将文化的表征与商业利益结合起来，同时，它还通过自身所表征出的与产品意义相衔接的意义在消费者与产品所具有的意义之间建立起一种认同，发挥着一种文化媒介的作用。在广告的表征中，最具有“效应”的是对于我们的主体认同的建构。我们会与广告中的人物或情景产生一种共鸣或身临其境的感觉。可以说，“广告使我们成为典型的‘产品的对象’，在我们的头脑中，我们成了典型的‘随身听男人’和‘随身听女人’”。通过这种想象性的表征，我们对自我的理想化想象与对产品的诉求结合了起来。从以上所述，我们可以看到，从某种意义上讲，广告也是一种不同意识形态在同一层面上接合的表征。而不同的意识形态又通过广告形成的接合和表征，围绕“随身听”建构起一种具有同一性的意义和认同。

应该指出的是，“表征”作为文化循环的一个环节，并不是绝对限定了范围的。事实上，“表征”是与其它诸环节相互深入、融合的。这也是我们在第一章中所论述的“文化循环”的特性之一，即各环节在不同的环节中都会有所体现。因此，我们在《索》文中对索尼随身听的生产、产品设计、消费乃至作为全球性企业的索尼公司和随身听的规范等论述中依然可以看到“表征”的作用和意义。

首先，正如文中所言，“在随身听的研究中我们不仅要研究文化人工制品的表征方式（比如广告和照片中的物体），我们还要研究这种人工制品的生产过程是如何表征的。我们需要思考各种不同的生产过程是如何通过各种不同的标签和分类（‘创新’、‘日本’、‘协作’等等）被理解和被赋予意义的”。现代资本主义的生产是以需求为前提的，这就需要生产者在生产之初及生产的过程中都要不断的考虑消费者的需求，将之诉诸生产的过程中。而对消费者需求的考察从根本上来看，就是对于消费群所具有的文化特性的考察。产品生产过程的表征实际上也是与各种不同的群体文化接合来产生意义的过程。还应注意到的是，对于产品生产过程的考察，还离不开对作为生产方的索尼公司的各个生产环节以及其所独具的生产方式和生产文化的考察。索尼随身听是在一个公司行动生活方式中，获得了一种意义，然后才以特有的生产方式被设计、生产出来，进入营销渠道。事实上，常为人们津津乐道的某种偶然性的灵感并非是“随身听”诞生的根本原因。这也说明，任何一种在商业上取得巨大成功的文化人工制品并不一定是偶然的因素决定的，实际上，在现代工业生产中，生产环节的众多已经使得任何一种文化产品的生产过程都变得复杂化，包含众多的因素在内。其中，生产与消费环节的“接合”是一个非常重要的部分。关于这一点，霍尔对马克思“生产同时是消费，消费同时是生产”的观点进行了阐发，他将生产与消费环节中的“流通”理解为一个“接合”的过程：“生产环节与消费环节、销售环节、再生产环节的接合”。正是在这个接合过程中，不同语义网络的意义相互渗透、融合于文化产品之中，从而促进循环向前的不断推进、发展乃至演变。需要特别说明的是，在这一过程中，设计作为赋予人工制品以象征性意义的环节，其所处的位置非常微妙，也非常重要。设计者们既以一种艺术家的视角注重人工制品的审美与艺术效果，同时又要从商业的角度关注消费、时尚的趋向。他们承担着一种布尔迪厄意义上的“文化媒介”的作用，类似于大众传播中的“职业传媒人”。这同时使得人工制品的生产具有了审美及艺术意义上的价值。此外，他们所具有的民族性也同样“映射”（并非直接、对等的“反应”）在了人工制品中，使之成为一种“民族性”的文化产品，具有了民族文化的本质显现。但任何生产和意义必须在消费中得以实现，“没有消费就没有生产的存在”已是众所周知的，而现在讨论的关键在于，生产与消费中的意义交换是否对等，传统的传播学将接受视为被动的，同时将传播视为一种透明的、封闭的过程，意义从生产到消费都是完全对等的。但这是一种机械的行为主义的观点。实际上，霍尔一直对此进行着不懈的批判，他的《编码/解码》一文对此就进行了非常详尽和精彩的论述，并广为接受。因此，我们可以认为“产品的意义不是简单地由生产者送出和消费者收下的，而永远是在使用中产生。”但仍然存在一种“消费生产”的观点，即认为消费与在社会生活领域中作为手段存在的合理统治有关，消费因此成为人们获得一种“虚假”的欢乐的补偿手段。这种“消费生产”观影响到了对随身听的批判，认为随身听固有的“无用性”使得没有人“需要”它。此外，随身听因其在使用中的个性化而被有些批评者认为起到了一种反社会的、分裂性的作用。这种带有悲观主义的色彩、较为早期的消费理论，已经受到了后来的消费理论的批判。其中最具理论冲击力和影响力的是鲍德里亚的消费论。他将消费视为一种“像语言一样”的运作方式，构建起一种符号体系、意义体系和文化体系。“物质文化不仅有，而且主要不是有‘使用’或‘交换’价值，更重要的是具有‘认同’价值”，即强调了消费是社会和文化的差异标志和因此作为一种传媒起作用的方式。由此，我们也可以认为消费习惯和消费习惯所生产的意义是社会的构建性的。同时，不可忽视的是作为消费的主体所具有的能动性。实际上，悲观的消费生产论正是忽略了这一点，从而低估了消费的复杂性和抵抗性。而《索》则以“亚文化分析”为例进行了说明。实际上，从文化研究的后期来看，对于消费的社会性和能动性的强调已经成为一种鲜明的理论特色，产生了深刻的理论影响，例如费斯克对消费文化的研究就可作为此方面研究的典型代表。最后还需要并且很值得进行的就是对于随身听与社会规范的考察。这相对于人工制品的意义生产过程来说，并不是显性存在的，而是作为一种潜在的基础和规范。但这涉及了公共领域与个人领域的问题，实际上，并不存在单独存在于公共领域之外的个人领域，两者是交叉重叠的。随身听文化所营造出的个人氛围从来都是与公共社会环境紧密地联系在一起，以至于两者之间的界限变得模糊。

二、“表征”与文化身份及种族

讨论文化就无法避免“身份”（identity，也可译作“身份认同”）这一主题。事实上，无论从霍尔还是从文化研究而言，文化认同（Cultural identity）都是一个非常重要且无法避开的主要论题。霍尔从不回避自身作为一位族裔散居者所面对的文化的差异性和身份定位问题，同时他也自觉地由此而给予文化认同和种族问题以热切的关注。事实上，从20世纪6、70年代开始，霍尔就开始就种族、性别和表征的关系展开一系列的讨论。而“与后现代主义的对抗使霍尔在20世纪90年代越来越多地关注围绕着‘种族’、‘身份’的问题，与此同时他还继续思考‘文化研究’的发展。”

在这里，我们主要进行讨论的是霍尔的两篇文章：1993年的《文化身份与族裔散居》及1997年收入《表征》一书的《“他者”的景观》，希望借此能对霍尔在“身份”及“种族”问题上的思想有一个大致的把握。

霍尔认为文化身份可以从两方面理解，一是从文化是一种集体的生活方式的观念出发，将之定义为“一种共有的文化，集体的‘一个真正的自我’，藏身于许多其他的、更加肤浅或人为地强加的‘自我’之中，共享一种历史和祖先的人们也共享这种‘自我’”。这种文化身份反映的是某一群体或民族共有的历史经验和文化符码，提供了一个在实际历史变幻莫测的分化和沉浮之下的稳定的、不变和连续的指涉和意义框架。而此群体或民族的文化表面呈现出的各种差异都是建立在这种同一性之上的，是一种“差异的同一”。霍尔认为“这样一种文化身份的观念在彻底重构我们所生存的这个世界的一切后殖民斗争中起到了关键作用”，其对于各种边缘化民族身份的表征，发挥了巨大的创造性力量。“隐蔽的历史”在一种历史和民族同一性的意义框架之中被重新发掘并建立，“把一种想象的一致性强加给分散和破碎的经验。而这种分散和破碎就是所有被强迫的族裔散居人口的历史。”应该说，这种定义是我们所熟悉的。长期以来，许多处于边缘的群体或少数民族对自身进行定位和身份认同时都首先致力于此，通过一种共同的想象性的本质性存在来确立本群体或本民族的历史、记忆和区别于它群体或民族的特征。

另一种立场则认为，一种经验或一种身份并不能够涵盖所有的经验和差异性。事实上，在一种共同历史的背后，总是不断发展所形成的变化和断裂。在共同点的背后，深刻和重要的差异点，构成了“真正的现在的我们”。文化身份“绝不是永恒地固定在某一本质化的过去，而是屈从于历史、文化和权利的不断‘嬉戏’”。试图对过去进行纯粹的恢复是不可能的，我们以不同的方式在过去的叙事中为自身确立了位置，而这种不同的方式就是我们称之为身份的东西。霍尔认为虽然第一种立场或定义有其自身的创造价值，但是只有通过第二种，“我们才能正确地理解‘殖民经验’痛苦而令人难忘的性质”。

因此，文化身份不可能是超越于文化和历史之上的普遍的先验的精神，但它也是一种真实性的存在，这源自历史的真实性和物质性。文化身份从内容上看，是由记忆、幻想、叙事和神话建构的，这就必须依托共同的语言和共享性意义的存在。而这就必然地追溯到一种认同，这种认同是通过群体或民族主体对自身在历史和文化的话语中的定位来实现，而这种定位必然的依赖于与他群体或民族的差异性比较。一方面，通过比较看到本群体或民族内部的共同点，形成一种向内的合力；另一方面，在共同点的背后，还会看到更多的不同之处，而这成为一种圈定本群体或民族身份位置的界限。因此，差异在文化身份中具有至关重要的作用。

但差异并不是以一种破碎的、断裂的表现形式出现在同一性叙事中的。实际上，霍尔认为它采用了一种翻译的方式构成了一个看似共同的同一体。在这种翻译中，“隐喻”起到了双重的作用：一方面意味着不稳定性、非永久性和开放性结果，另一方面又具有一种创造性的力量。如果我们从意义的“接合”和“表征”的角度来看，这种双重性的地方正是能够打破旧的表征，通过新的接合形成新的表征的所在。霍尔也在此意义上认为这样的一个过程就使得稳定的意义和再现的二元结构不复稳定和存在，而是处于一种动摇、无限延伸的“延异”之中。意指过程中的意义取决于“偶然的或任意的停顿——即语言无休止的符号运动中必要的和暂时的‘断裂’”。当这种切断了同一性的“断裂”使得意义重新获得定位，在新的秩序和系统占据了一定位置之后，原初的意义就会改变。但因为这种“位置”是“策略”性的和偶然的，所以意义能够的在语义或符号序列上不断地展开，而不可能在任何时间任意的封闭。“它总是要么受到过分决定，要么未受到充分决定，要么过分，要么增补。总是有一些‘剩余’的东西。”

霍尔根据这种“差异”观，对加勒比人文化身份的定位和重新定位进行重新思考，他考察的切入点是三种“在场”的关系，即非洲的在场，欧洲的在场和含有混合意味的美洲的在场。简而言之，非洲的在场营造了加勒比人一种对“想象的共同体”的归属感，一个精神的家园。而欧洲的在场引入了权力的问题，居于一种主导的地位。但欧洲带来的具有侵占感和强行欲望的介入并不是一种外在于身份的影响。或者我们可以说，这不是一种可以通过某种抗争或解放就能得以摆脱的影响，而是一种渗进肌肤、浸入骨髓、融于思想的建构。无影无形的让身处其中的个体受到主导意识形态的统治。因此，霍尔认为不存在大众生活的远古的、纯洁的状态。“它总是已经与其他文化融合、汇合在一起了。它总是已经混合了——没有迷失在中途（Middle Passage）以外的地方，但却始终存在。”第三个在场有关土地、地方和领土的问题。美洲似乎成为多种族混居的开放之地，从而也是多样性、混杂性和差异的开始，也正因此成为蕴含欲望、记忆、神话、研究和发现的无限源泉。

如果说霍尔在《文化身份与族裔散居》中对加勒比人的文化身份的考察可以被看作是从共时的、某一横截面位置上来进行的一种透视，那么《“他者”的景观》就可视为一种对身份表征的历史的梳理。

霍尔首先从有关西方“种族”和种族差异形象的各种观念形成的三次重大遭遇开始。其中，主要是以对19世纪末充斥于英国文化的各种种族差异形象的考察为主。大英帝国的经济及领土扩张将非洲等地的文化引入英国本土文化之中。但这种引入是通过伟大的白人探险家的经验感受和再创造实现的。霍尔以19世纪最后几十年在英国流行的商品广告所表现出的帝国形象和主题为例说明这种“交流”所带来的影响。接着，他以种植园奴隶制及其造成恶果的时期的种族化话语为例，来说明当时的种族理论是如何构建起白人与黑人之间的差异和对立的。文化（此时的“文化”更侧重于“文明”的意义）与自然成为白人/黑人之间二元对立的对应物，以身体本身以及各种差异为基础建立起种族的“自然化”观念。此时的大众表象的主题是：“黑人的依附地位及‘天生’的懒惰”与“他们的天生的‘原始性’、无知和缺少文化，这使得他们生来就不能受到文明化的改良。”这种种族化的表征方式将“差异”还原到所谓的本性，使之“自然化”。这种策略确保了等级性“差异”的存在和稳固，并使得有利于占统治地位的意识形态的意义得以被固定并恒久的存在。

霍尔认为，这种种族定型的表现，即他所称为的“表征的种族化体系”在电影等媒介中表现出不同的类型，但从本质上而言是一致的。他从更为深入的四个方面对此进行了探讨：“（a）“他性”和排他性的构成；（b）定型化与权力；（c）幻象的作用；（d）恋物崇拜”通过对定型化的特征性的分析，霍尔说明了定型化是如何通过一种将个别特性简约化为普遍性特征从而建立起一种符合社会及符号秩序的表征体系，从而确保权力的介入和“知识”的游戏，也就是保证了“霸权”的合法性。并且，他借以说明，“表征”实践不仅仅是生产我们所看得到的东西，还包括那些“处在没有说出，但被幻想，被暗含却不能被显示的东西中”。这也就是从心理基础上形成的、隐藏在种族表征背后的各种幻象。定型化在此之中得到一种投射，并产生一系列的效果。但霍尔也指出，差异性表征并非是单向性的、不可逆转的，而是充满着斗争、消解和建设。他主要列举了三种逆向的策略。这些策略试图通过一种符码的替换和意义的转移来介入已有的种族差异表征体系，并以此建立新的意义。霍尔认为“这打开了通向‘表征政治’之路，即争夺意义的无休止的斗争”。

三、编码与解码

《编码/解码》是霍尔1980年主编的《文化、媒介、语言》一书中的一篇论文。实际上，霍尔早在1973年CCCS的论文集中就写了一篇名为《媒介话语中的编码与解码》的文章（'Encoding and Decoding in the Media Discourse'，stencilled paper no.7，Brimingham，CCCS，1973）。两篇文章在内容上有着明显的传承关系，但相隔7年之久，仍有一些不同。应该说，后者无论从内容还是影响力上，都是超越了前者的。

正是《编码/解码》一文奠定了霍尔在媒介研究领域的地位。他有关符码的传播与接受以及三种解读策略的论述更使得这篇文章成为传媒研究中的扛鼎之作。事实上，这也成为我国学界对于霍尔认识的最早来源之一，甚至至今，提到霍尔，首先并且论及最多的也是他在此方面取得的成功。

在1980年出版的该文，也是霍尔在接受“葛兰西转向”之后的结果。在这篇文章中，我们不仅可以清晰地看到马克思、葛兰西等人的理论痕迹，还可以看到霍尔对“接合”与“表征”理论的运用。因此，我们也可以将《编码/解码》视为霍尔“表征”理论在媒介研究中的一种实践努力。

霍尔从马克思的生产、消费观出发提出了一种不同于当时居主流范式的行为主义观点的传播模式。（如图示）

霍尔认为这一模式将“把传播过程看作是一种结构，几个相互联系但各不相同的环节——生产、流通、分配/消费、再生产——之间的接合（articulation）产生，并一直支撑着这种结构。”［8］P423可以看出，这是对早期传媒研究提出的传者→信息→受者的线性模式的突破，是将马克思主义政治经济学的生产与消费模式在传媒中的应用。事实上，霍尔认为该模式不仅“能更加鲜明地显示从生产到分派到再生产的循环往复的过程，是怎样为某种‘形式的推移’过程所支撑的。”同时，还“重点突出了传播过程中的产品在每个环节中以何种特殊形式出现，从而也突出了话语的‘生产’，与我们社会中和现代媒介系统中其他类型的生产的区别。”值得注意的是，该模式对于关联的时间的接合以及接合在不同时间具有独立性、存在形式和存在条件的强调同霍尔后期“文化循环”模式是一脉相承的。作为结构出现的传播模式是从话语符码化的前提出发，将文化、社会现实与话语的生产接合起来，并且将主体的认知能力与不同的解读策略考虑在内。这就大大地扩充了传播模式的内容，同时也更为深刻地揭示了在各个环节中存在的意识形态作用，这对传媒研究来说不啻是一次革命性的开拓。

霍尔对传播过程及各个环节进行了详细的说明。首先，电视节目的叙事并不是对真实事件的“现实主义”或“自然主义”的反映，事实上，也不存在这种真实的可能性。因为现实世界必须经由语言来表达，只有在话语的实践中才可能具有意义。因此，事件要成为可传播的、具有一定意义的“故事”，就必须服从于语言表示意义的复杂规则，同时遵从于话语规则的限定，在此意义上，电视节目是一种有意义的话语。但他也指出，话语的规则虽然是占主导的，但并不是全然占据了上风的，“被符号化的历史事件，使这些规则生效的社会关系背景，以这种方式被符号化之后的事件的社会和政治后果等，也占一定地位。”［8］P425那么话语又是如何来限定语言，从而生产意义的呢？霍尔认为是通过代码自然化的过程。电视信号由视觉语言和听觉语言结合而成，是一种图像符号。这种符号在信息传播中就成为一种具有意义的代码。而这种代码被深层次的自然化了，语言不再是透明的和自然独立的，而是负载着人们习以为常的、具有普遍性的认知功能，从而形成了人们从图像符号中“自然”的识别和认知出其中所谓的“意义”。霍尔据此判定这正是“意识形态掩盖正在进行的编码实践的效果”而这种自然化的代码其产生正是源于编码和译码之间进行的意义交换所具有的一种联合关系和交互作用。任何具有任意性的符号，都必然要求代码的介入和支持。“但是，图像符号特别容易被‘解读’成自然形象。这不仅因为视觉符号的分布广泛，而且因为视觉符号的任意性不似语言符号那样强。”霍尔继而认为，电视符码在内涵上具有开放性和多义性，正是在此层面上，意义可以被多重建构，而建构的标准，就是“占主导地位的话语结构”。在此，霍尔将葛兰西的领导权问题引入了媒介意义生产的过程。霍尔认为经济决定论并没有充分认识到意识形态过程的相对自主性，或者意识形态对于其他实践活动所产生的影响。意识形态并不是经济基础所决定的统一体，在其中包含着各种层次的各种形式的社会斗争。媒介作为当前主要的社会表意方式，其在意识形态中的斗争具有一定的特殊性和中心位置。媒介不可避免地要受到意识形态的影响，实际上，媒介与占统治地位的意识形态的生产与再生产相接合，成为“帮助生产意见一致，直到认可的机构”这样，媒体所生产出的新闻事件，也就必然会符合占统治阶级意识形态的要求，将特殊的利益转换为普遍的利益，用部分的事实来代替全部的事实。因此，霍尔认为“是媒介在政治事件中的运作合法并且‘公正’的联系并不是机构的问题，而是国家在调节社会冲突中的作用这个较广泛的问题。正是在这方面，媒介可以被说成是‘意识形态国家机器’。”

但霍尔并没有就此认为，接受者只能被动地接受占统治地位意识形态的统治而无力反抗，相反，他同样从符码的内涵的多义性和开放性出发，指出译码的过程同样是一个意义斗争的过程。图表中的“意义结构1”与“意义结构2”并不相同，两者之间并不一定是对称的。对称性取决于编码者与译码者，这两个主体位置的对称性或不对称性，而这又取决于代码之间的一致程度，代码是否能够完整的传递讯息。

霍尔文中最为重要的部分，即是他对代码提出了三种不同的解读策略。这也体现了霍尔对葛兰西霸权理论的坚持，强调霸权斗争的复杂性和主体的能动性。他将三种立场：占主导统治地位的立场、协商式代码或立场和对抗式代码进行了区分，认为占主导统治地位的立场，是一种带有合法性烙印的，看似表现了我们社会最“真实”的关系。可以说，在这一立场是占统治地位意识形态的再现。协商式的代码是相对于占统治地位的观点存在，一方面它承认占统治地位的立场做出的宏观描述的合法性，另一方面，它在自身定位的层面上会有着自己的规则。“协商式代码遵循所谓特定的、具体情势下的逻辑而运行：这些逻辑是依靠它们与权力话语和权力逻辑的不相同、不对等的联系得以维持的。”如果说前两种立场都是一定程度上对占统治意识形态的应和，那么对抗式的代码就是一种“偏好”策略，是个体性依据自己的喜好对讯息进行分解，然后在另一个参照系中重新组合。霍尔认为，“这种对抗式的解读具有政治意义，是一种“表意的政治”（politics of signification），即话语中的斗争”。

霍尔“编码/解码”的意义正如某些学者所言：“一方面它对信息发送者与接收者之间的线性对应关系提出了质疑，赋予受众以主体的位置；另一方面他并没有像唯心主义的纯文本分析那样彻底消解生产和政治经济学的中心地位，而当时的文化研究有一种过于强调受体的主体性而忽略生产的重要性的倾向。”但还值得一提的是，在“编码/解码”中，霍尔讨论了在媒介范围内，意义的生产、消费、再生产以及同意识形态的关系，实际上也就是对媒介“表征”实践的论述，同时还是其“接合”理论的应用。

第五节斯图亚特·霍尔“表征”理论的影响和局限性

纵览斯图亚特·霍尔的思想历程，我们就会发现霍尔的思想和理论涵盖了文化、传播、社会、政治等许多方面，并在不同的领域中都形成了广泛而深刻的影响，甚至开某些领域的研究之先河。他自己也因此被冠之以传媒研究学者、文化研究学者或社会学家。在文化研究领域，可以说“他的研究对于文化研究的影响无论怎么估价都是不过分的”。但正因如此，他的思想呈现出异常丰富的复杂性。如他自己所说，他一直致力于不断“理论化”的过程，一方面使得他自身的理论和思想处于不断的理论建构之中，同时，从另一方面造成了研究者对他的思想很难有一个简要的、总体性的把握和概述。事实上，任何具有普遍性的概述都将掩盖其中的特殊性和丰富内涵。

“表征”理论具有鲜明的文化研究特色和霍尔式的风格，即一种开放性的、跨学科的理论建构格局。我们可以将“表征”理论视为一种持久生命力的有机体般的存在，可以不断地在实践中进行运用，扩充进新的内容，并在解构的同时不断地“接合”，堪称具有某种“与时俱进”的理论品格。对于“表征”的理论阐发出现在霍尔的各个研究领域之中。我们在他有关文化产品、传播、亚文化研究、道德恐慌、种族身份、撒切尔主义、新时代、认同的政治等方面的论述中都可以看到“表征”的理论影响和价值所在。可以说，“表征”对霍尔而言不仅是研究的对象，更是一种方法论的介入。

而“表征”在文化研究，尤其在英国文化研究中，也已经成为关键词之一，涉及了文化研究的方方面面，出现在诸多与文化有关的论著之中。或许我们可以说，只要论及文化中的语言问题以及与意识形态、权力有关的论题，就无法避免与“表征”问题及“表征”理论的亲密接触。例如交流与表征、广告与表征、权利与表征、艺术与表征、电视与表征、阶级与表征、性别与表征、种族与表征等等。而同时众多研究者们无论从理论建构还是在文化实践活动中，都自觉地对此进行了扩充和延伸。这种例证几乎俯首可得，例如贝内特（Bennett）发展了霍尔以葛兰西理论来解救文化范式危机的论点，通过使用葛兰西的霸权观点讨论了关注亚文化与从属文化的文化研究与结构主义文本分析之间的关系。又例，霍尔的学生大卫莫利对电视节目《举国上下》的研究引发了对霍尔提出的“编码/解码”模式的实证证明或证伪的风潮，以及此后与此相关的一系列文章。这从某种程度上不仅是对霍尔理论的充实和发展，同时也奠定了媒介受众研究的基础。再如，霍尔有关撒切尔主义和“新时代”的论述引发了此后一个关于撒切尔主义和“新时代”论题的新领域，事实上，霍尔对此的论述也可以看作是一种“政治表征”的实践。

随着文化研究逐渐影响到了美、亚地区，霍尔的理论继而呈现出一种日益“全球化”的趋势。在《不做保证——向霍尔致敬》一书中，我们可以看到这一点。该书收录的34篇文章，既有对霍尔理论的实践，也有对霍尔思想的评述，还有对文化研究的未来做出的设想，以及不同国家、地区的文化研究、霍尔理论的发展情况。

对于我国学界而言，霍尔的重要性多体现在媒介研究领域之中。近年来，霍尔的其他思想也逐渐被介绍、翻译到国内，其理论的意义也逐渐受到重视。我们应认识到，霍尔或许并不能称得上是原创性的思想家或理论家，他并没有提出某种完全意义上的独创理论，事实上，他更擅长也更在乎的是一种实践性的理论，一种针对社会、政治现实具有强烈时代特色的批判，在此意义上，他是像葛兰西一样的有机知识分子。如果从这点来考虑，对于霍尔理论的发展，我们应更重视其在现实中的实践性，而不仅仅停留在以理论阐述理论的层面上，否则只会陷入一种麦克罗比称之的“文本的陷阱”中。而从我国的文化研究发展现状来看，正面临着这样的一种危险：即注重从理论上梳理，而不重视实践的“理论化”。这往往使得文化研究在国内成为一种理论的范式，而不是实践的武器。（很不幸，本文因作者能力所限依然存在这样的问题。）就霍尔“表征”理论而言，它不仅可以为我国的文化研究提供一种新的理论资源，同时也能够成为一种文化研究的方法论。实际上，后者或许正是我们所极为缺乏的，即一种对于文化问题和文化现象的介入、质询方式。

但作为一种理论，必然具有其局限性，这是任何理论都无法避免的。“表征”自然在所难免。霍尔的“表征”理论所具有的局限性从根本上来看，也是CCCS及文化研究所面对的难题。

首先，文化研究的兴起和其理论的鲜活生命力都与其跨学科的研究思路和理论向度有关。正如詹姆逊所言：“它（文化研究）的崛起是出于对其他学科的不满，针对的不仅是这些学科的内容，也是这些学科的局限性。正是在这个意义上，文化研究成了后学科”。也正是在此意义上，文化研究及霍尔一直都致力于一种无学科界限的理论的生发，而不是局于一隅的内部发展。但随着20世纪70年代，文化研究发展的日益壮大和影响的逐渐广泛以及一系列相关教材的编写，使得文化研究在许多学校或学院成为一门“学科”，其理论也在某种程度上被固定。这种现象并不是霍尔所乐见的，事实上，他对此也提出警告，认为文化研究的体制化有将它变成一种深奥的学术追求的危险，“权力”和“抵抗”可以无处不在（因而也就无处可在），几乎完全脱离了人们的日常体验。

其次，从文化研究理论的内部而言，文化研究，尤其是CCCS的研究面临着巨大的挑战。这种挑战一方面来自后现代话语的影响。虽然霍尔本人并不认同后现代思想，他自认是现代主义者，认为后现代主义仍然是对现代主义提出问题的一种整合。因此他“不认为有任何像"后现代状况"（the postmodern condition）这样全新及统合的事物，这是美国文化特征中历史健忘症的另一版本——即"新"（The New）的独裁。”同时他认为后现代主义之所以能够推翻之前的所有理论，在于理论被认为是由一系列封闭的典范组成，因此不足以对新的现象进行诠释。但是霍尔提出“如果我将理论化理解为一个开放的界域，在某些基本概念的磁场中移动，并不断地应用于文化实践中真正原则与崭新的形式中，且认识到主体将其自身不同的再定位的能力，那么你就不需太过失望。”［19］也正是在此意义上，费斯克认为霍尔对于封闭性理论的颠覆和对于“接合”的强调是与德里达拒绝意义的任何固定性共鸣的。事实上，我们在霍尔论及文化身份及族裔散居问题时也可以看到他吸收了德里达的“延异”观点。事实上，霍尔较后期也对后现代主义的看法有所转变，并非绝对的排斥。从文化研究来看，与后现代主义的辩论并不能就此将之排除在外。在不断的论辩中，文化研究也对后现代主义思想进行了吸收和利用，可以说后现代问题已经成为无法避及的问题，这是全球化趋势以及社会发展的一种结果，也是后现代理论蓬勃发展的必然影响。

文化研究面临的另一种挑战，源于自身的理论建构。“葛兰西转向”曾对文化研究的发展起到了至关重要的作用，但当代文化研究依然面临着范式的危机。麦克罗比认为“当关于后现代主义和现代性的讨论取代更为熟悉的关于意识形态与统治权的讨论时，文化研究已经彻底地变味了。文化研究采取了两种回应方式。一方面，它推动了重返经济还原分析形式；另一方面，它导致了对刺激消费不加批评的赞扬。”对于文化中的经济因素的考虑重新提上研究日程，事实上，文化研究伊始对于经济的还原论就持有一种批判态度，此后的诸多理论努力也都致力于对此进行批判，但发展到后来，许多对于文化的文本分析成为某些哲学观点的滥用，而忽略了这些实践中的社会因素，导致其脱离了其身处的生产和消费的物质条件，因此无法形成一种充分综合的模式，这也就是麦克罗比所称的“文本的陷阱”。她对于这两种回应方式都进行了毫无保留的批判，认为前者是像马克思主义经济化约论的回溯，而后者是更为彻底的脱离了马克思主义。因此她提出一种通过向“新葛兰西主义”回归的解决途径。她提倡“葛兰西派文化分析的延伸”，而“呼吁回到人种论的文化分析，这种文化分析把‘给（通俗文化）无生命对象注入生命的亲身体验’作为研究的对象。这样的研究将被置于再生产的背景之下。简而言之，麦克罗比所做的正是霍尔在70年代晚期和80年代初期所做的事：即建议新葛兰西派的霸权理论在人类能动作用问题（‘积极的体验’）和社会与经济结构问题（‘再生产’）之间保持某种平衡。”

如果说麦克罗比仍是在以霍加特、威廉斯、霍尔为传统的文化研究体系内进行批判与自我构建的话，来自CCCS之外的另一种力量则对此传统进行了更为彻底的批判，即以默克多、戈尔丁和麦奎根为代表的文化政治经济学。

我们在此仅就麦奎根的观点加以说明。麦奎根认为麦克罗比的论点有两个疏漏，一是源于其自身的文化民粹主义立场，二是由于她对“詹姆森和哈维这些作者的作品的曲解，他们的确重新阐述了经济和文化，但不是以她所认为的那种粗糙的简化主义或‘反映论’（reflectionist）的方式阐述的。”麦奎根认为，新葛兰西派的霸权主义虽然与经济生产曾一度结合起来，但是它与文化的政治经济之间从一开始就存在分歧，因此向新葛兰西主义的回归并不能解决文化研究中对文化的政治经济的忽略问题，而这也导致了一种对解释学模式情有独钟的民粹主义。麦奎根还认为霍尔成熟的理论即是一种新葛兰西主义，尽管他富有创造性地吸收了葛兰西《狱中札记》的思想并予以发展，但他“对一个问题或一组问题的探究，很可能导致对偏见、遗漏、忽视重要的决定因素、未完全考虑一切的批判。例如：‘为什么萨切尔主义如此受欢迎？’就是一个易受偏见批评的问题。当然，正是这类问题使得斯图亚特霍尔在20世纪80年代名噪一时。”正是在此意义上，麦奎根称霍尔为“20世纪80年代文化民粹主义的雄辩、最可信的代表”。而文化研究从一开始就对文化政治经济学的忽略，“迄今仍为该研究领域的最自残的特征之一。最重要的困难实际上在于把一种对经济简化主义的恐惧设为前提。结果，媒介机构的经济问题和消费者文化的主要经济动力很少被调查，简单地用括号掉了，因而严重削弱了文化研究的解释与（效果上的）批判能力。”麦奎根对此提出了解决方案，他认为必须在文化研究与文化政治经济之间进行对话。这实际上就是要求重新考虑基础与上层建筑之间的关系问题，从根本上而言，这也是对马克思主义的再理解和再生产，同时也是对文化的独立自主性提出再认识。

我们就此对“表征”理论进行考察，就会发现，霍尔在1997年编写的两本书中，依然坚持了对文化自主性和对马克思主义经济化约论的批判，他坚持了文化主义、结构主义和新葛兰西主义结合的研究范式，并强调了生产与消费的接合，在对文化人工制品的考察中充分考虑到了生产过程及生产的组织形式问题，我们可将此视作他对此做出的某种程度的应答。但是不可忽视的是，这两种挑战所针对的关节点，并没有就此得到充分的解释，此问题依然存在，这或许就是作为文化研究的后继者有待解决的难题。

事实上，从某种程度上说，任何一位有分量的思想家的理论都是一种开放性的格局。这种开放性是源于其理论的丰富内涵和复杂性，以及他所提出的问题的价值。应该说，霍尔为文化研究所做的不仅仅是一种理论的充实，更是一种开拓者的工作。他使我们看到了对文化进行研究的多重可能性以及文化本身所蕴含的繁复内容。这些都是一种极富勇气的工作，带给我们的更是弥足珍贵的经验。“表征”理论就是这种经验性成果之一。我们从其中领略到的不仅仅是理论本身，更是一种霍尔式的方法和实践精神，一种在不断的文化实践中提出问题、并孜孜以求地寻找答案的努力。我想，这才是我们研究文化——这一扑朔迷离同时又异彩纷呈的人类实践活动——的意义所在。

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恩内斯特·拉克劳、吴冠军译：《话语》，文化研究网2005年6月6日。
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Hall，S．with CRUZ，J．and LEWIS，J.（eds）‘Reflection of the encoding/decoding model：an interview with Stuart Hall’［A］．见：［英］保罗·杜盖依，斯图尔特·霍尔，琳达·简斯，休·麦凯，基思·尼格斯著．霍炜译：《做文化研究——索尼随身听的故事》，商务印书馆2003年版，第52页。
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［英］保罗·杜盖依、斯图尔特·霍尔、琳达·简斯，休·麦凯、基思·尼格斯著．霍炜译：《做文化研究——索尼随身听的故事》，商务印书馆2003年版，第90页。
Helen Davis：Understanding Hall，London：SAGE Publications，2004年版，第98页。
［英］阿雷恩·鲍尔德温，布莱恩·朗赫斯特，斯考特·麦克拉肯，迈尔斯·奥格伯恩，格瑞葛·斯密斯著．陶东风，和磊，王瑾，贺玉高，阎景娟，李秀萍译：《文化研究导论（修订版）》，高等教育出版社2004年版，第91页。
斯图亚特·霍尔.陈永国译：《文化身份与族裔散居》，见：罗钢，刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版，第209页。
斯图亚特·霍尔.陈永国译：《文化身份与族裔散居》，见：罗钢，刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版，第209页。
斯图亚特·霍尔.陈永国译：《文化身份与族裔散居》，见：罗钢，刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版，第201页。
斯图亚特·霍尔.陈永国译：《文化身份与族裔散居》，见：罗钢，刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版，第209页。
斯图亚特·霍尔.陈永国译：《文化身份与族裔散居》，见：罗钢，刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版，第216页。
斯图亚特·霍尔.陈永国译：《文化身份与族裔散居》，见：罗钢，刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社2000年版，第220页。
斯图亚特·霍尔.“他者”的景观［A］．［英］斯图尔特·霍尔编．徐亮，陆兴华译：《表征——文化表象与意指实践》，商务印书馆2003年版，第247页。
斯图亚特·霍尔.“他者”的景观［A］．［英］斯图尔特·霍尔编．徐亮，陆兴华译：《表征——文化表象与意指实践》，商务印书馆2003年版，第260页。
斯图亚特·霍尔.“他者”的景观［A］．［英］斯图尔特·霍尔编．徐亮，陆兴华译：《表征——文化表象与意指实践》，商务印书馆2003年版，第266页。
斯图亚特·霍尔.“他者”的景观［A］．［英］斯图尔特·霍尔编．徐亮，陆兴华译：《表征——文化表象与意指实践》，商务印书馆2003年版，第280页。
Stuart Hall．Encoding/decoding［A］．in S.Hall，D．Dobson，A．Lowe and P.Willis（eds.）．Culture，Media，Language．London：Hutchinson，1980年版，第130页。
斯图尔特·霍尔．编码/译码［A］．见：［英］奥利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·纽博尔德编，汪凯，刘晓红译：《媒介研究的进路——经典文献读本》，新华出版社2004年版，第423-424页。
斯图尔特·霍尔．编码/译码［A］．见：［英］奥利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·纽博尔德编，汪凯，刘晓红译：《媒介研究的进路——经典文献读本》，新华出版社2004年版，第425页。
斯图尔特·霍尔．编码/译码［A］．见：［英］奥利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·纽博尔德编，汪凯，刘晓红译：《媒介研究的进路——经典文献读本》，新华出版社2004年版，第428页。
斯图尔特·霍尔．编码/译码［A］．见：［英］奥利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·纽博尔德编，汪凯，刘晓红译：《媒介研究的进路——经典文献读本》，新华出版社2004年版，第429页。
斯图亚特·霍尔：《“意识形态”的再发现》、《媒介研究中被压抑者的回归》，见：［英］奥利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·纽博尔德编，汪凯，刘晓红译：《媒介研究的进路——经典文献读本》，新华出版社2004年版，第443页。
斯图亚特·霍尔：《“意识形态”的再发现》、《媒介研究中被压抑者的回归》，见：［英］奥利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·纽博尔德编，汪凯，刘晓红译：《媒介研究的进路——经典文献读本》，新华出版社2004年版，第444页。
斯图尔特·霍尔．编码/译码［A］．见：［英］奥利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·纽博尔德编，汪凯，刘晓红译：《媒介研究的进路——经典文献读本》，新华出版社2004年版，第436页。
斯图尔特·霍尔．编码/译码［A］．见：［英］奥利弗·博伊德－巴雷特、克里斯·纽博尔德编，汪凯，刘晓红译：《媒介研究的进路——经典文献读本》，新华出版社2004年版，第4427页。
萧俊明：《文化研究的多元化时期》，国外社会科学2002年第4期。
［英］阿雷恩·鲍尔德温，布莱恩·朗赫斯特，斯考特·麦克拉肯，迈尔斯·奥格伯恩，格瑞葛·斯密斯著．陶东风，和磊，王瑾，贺玉高，阎景娟，李秀萍译：《文化研究导论（修订版）》，高等教育出版社2004年版，第91页。
陈晓明：《文化研究：后-后结构主义时代的来临》，陶东风，金元浦，高丙中主编.：《文化研究（第一辑）》，天津社会科学院出版社2000年版，第2页。
本·卡瑞顿，孟登迎译：《解构中心：文化研究在英国及其遗产》，文化研究网2005年4月4日。
斯图亚特·霍尔：《后现代主义、接合理论与文化研究》，文化研究网2005年4月4日。
陈晓明：《文化研究：后-后结构主义时代的来临》，陶东风，金元浦，高丙中主编.：《文化研究（第一辑）》，天津社会科学院出版社2000年版，第28页。
［英］约翰·斯道雷，杨竹山，郭发勇，周辉译：《文化理论与通俗文化导论（第二版）》，南京大学出版社2001年版，第321页。
［英］约翰·斯道雷，杨竹山，郭发勇，周辉译：《文化理论与通俗文化导论（第二版）》，南京大学出版社2001年版，第321页。
吉姆·麦奎根：《民粹主义与普通文化》，见：［英］奥利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·纽博尔德编：汪凯，刘晓红译：《媒介研究的进路——经典文献读本》，新华出版社2004年版，第469页。
吉姆·麦奎根：《民粹主义与普通文化》，见：［英］奥利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·纽博尔德编：汪凯，刘晓红译：《媒介研究的进路——经典文献读本》，新华出版社2004年版，第467页。
吉姆·麦奎根：《民粹主义与普通文化》，见：［英］奥利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·纽博尔德编：汪凯，刘晓红译：《媒介研究的进路——经典文献读本》，新华出版社2004年版，第467页。
吉姆·麦奎根：《民粹主义与普通文化》，见：［英］奥利弗·博伊德－巴雷特，克里斯·纽博尔德编：汪凯，刘晓红译：《媒介研究的进路——经典文献读本》，新华出版社2004年版，第469页。