彼此的视界 - 论“五四”小说中的生与死

论“五四”小说中的生与死

毫无疑问，生命与死亡是文学的永恒母题，是文学中重复出现的一种基本的叙事结构原则。它们既是集体无意识的存在形式，也是特定文化价值的体现形式。它们往往突破了文化规范而延伸到广阔的社会心理和历史文化视界。“五四”小说中的生与死是“五四”小说的中心主题，张扬生命是为了批判死亡，而反抗死亡正是为了呼唤新的生命。它们同样是一种文化信息的载体。因此，探究“五四”小说中的生与死，就不是仅仅把生与死视为一种神话典故，而是要在与西方现代主义的比照中，力求发现“五四”小说中生与死这一主题原型特定的表现程式及其文化心理成因。

上：生之篇

一

人类对生命的反思贯穿于每一个时代。人类在不同时代的生命表现程式便构成一个独特的主题原型。现代中西生命表现的共同文化背景在于“奇理斯玛”权威的消退。长期积淀、构建起来的中西不同的信仰法制、观念体系曾经赋予社会以一种神圣的中心秩序、一种中心价值体系，终极性地、绝对地统治着社会。然而，顷刻之间这一切却悄然消失，“不是轰隆一响，而只是唏嘘一声”（T·S·艾略特：《空心人》）。现代人面临着这样的困境：一方面“奇理斯玛”权威的消退，给现代社会带来一片忧郁、凄凉的精神荒原；另一方面新世界的陌生而炫目的光芒又令人迷惘，一时难以适应。在无限的孤独感、放逐感和陌生感中，留给人的除了对生命存在的深切体验之外，又能有什么呢？

现代西方人首先强烈地感觉到了人类生命力的萎缩。现代西方社会科学与理性的高度发展，导致了人类感性的枯竭和人性异化。失去生命力的现代人只是空虚、无聊和死寂的“空心人”。他们只能被万能的机器人所控制（《万能机器人》），只能沦为甲虫和鬼魂（《变形记》、《鬼魂鸣奏曲》），只能在无尽而绝望的等待中走向死亡（《等待戈多》）……无论是毁灭，还是新生，西方文明和任何个人都必将面临一次重新铸造。因此，柏格森把本能的重要置于理性之上；弗洛伊德向人们展示了生命的本质与力量；弗雷泽的《金枝》把目光投向了远古的过去。尤其是尼采，横空出世，以其启示录式的想象力，深信人类历史已到了一个大时代的门槛，近代欧洲文明下降的曲线已趋近于零！尼采面对着人类生命力的萎缩，愤激地宣言：“世间充满着多余的人；生命已被过剩的人所损害。”“世界上充满着那些应与被劝告抛弃生命的人。”尼采所张扬的是酒神精神和强力意志，试图以此去战胜生命的悲剧。叔本华把悲剧看作是由否定个体生命达到对整个生命意志的否定，而尼采却把悲剧视为通过个人的毁灭而体会到整个生命意志的丰盈。酒神精神和强力意志的张扬，正是对现代庸俗生命形式的反抗和对健全生命意志的呼唤。

与此相似，我们可以看到，哈代对现代文明的抵触，使他笔下的爱敦荒原永远闪烁着野性的力量、原始的美丽和生命力的庄严；杰克·伦敦失望于现代美国社会，而要穿越文明的时代，返归那荒野的生活；劳伦斯笔下的康妮每次迎着早春的阳光，从府邸走向森林，都感到好像是从死亡走向生命……反抗文明世界生命形式的堕落，张扬自然状态中的原始强力，几乎成为现代西方的一种艺术模式。这种艺术模式强化了现代主义作品的还乡倾向。“一切诗人都是还乡的。”（海德格尔语）浪漫主义诗人曾从现实中逃逸，逃往过去，逃往梦境，逃往另一个世界；而现代主义作家的“还乡”，仍被钉在“此在”的十字架上，面对残酷的现实，“直面惨淡的人生”。艾略特《荒原》借渔王、圣杯的远古神话，传达出的却是对现代世界的至深感受，使凝聚着人类几千年共同经验的神话在过去的存在中，凸显出了“现存性”。然而，“此在”的现实最终启悟人们，浪漫式的还乡是虚幻的，现代人走出荒原、获得生命的唯一出路只能是坚定地向前、重整乾坤！

二

现代西方对“空心人”的失望引发了对酒神精神和原始强力的呼唤，由对自身生命存在的体验转向了对理想、自然的生命形态的憧憬，“五四”个性解放时代，个体人格与生命价值同样成为思想文化界的聚焦点。反抗压抑、张扬本我的大潮使人们意识到，中国长期沉淀而成的封建意识形态，尤其是封建伦理道德秩序压抑了人的生命本能，淘空了中国人的生命与真性。中国人被禁锢于没有窗户的黑屋，日益萎靡、怯懦、保守，走向堕落和死亡！中国人已不啻是一大群“空心人”！据此，从发生学的角度看，“五四”小说的生命表现程式似乎也应依循西方艺术模式而发展。然而，“五四”小说的生命表现程式的历史风貌却与西方迥然相异。“五四”小说的生命原型的主要表现为“爱的主题”，尤其是“性主题”。

中国传统伦理道德秩序基本上是压抑和窒息了人的生命欲求。孔孟要求“情”（这正是广义上的生命感）必须反映和蕴涵着“礼”；宋代理学家则使“情”充塞了庄重的道德内涵，“情”是表层的，道德才是核心，甚至提倡“存天理，灭人欲”。直到近代，林纾和苏曼殊才以各自不同的方式，开始确定生命欲求的中心地位，预示了“五四”生命解放浪潮的涌现。“五四”一代知识者引入了西方自古典人道主义以至柏格森、弗洛伊德、厨川白村等纷繁复杂的生命观念，充满着那时代的人对旧道德的无情批判，回荡着对生命情爱的急切呼唤，把一代知识者的情爱意识从阴暗窒息的传统破屋引入了阳光灿烂的新世界。个性的张扬、情爱的呼唤、生命的扩张，使“五四”小说中涌现了大批以“爱”为主题的作品。生命原型在此获得了特定的表现视角与表现程式。茅盾曾经对1921年三个月的文学创作作过统计，发现在115篇作品中，描写男女爱情的作品竟达70篇以上！这些作品的中心旋律便是：“我所要求的就是爱情！”（《沉沦》）这当中，有爱情的苦闷（《茫茫夜》、《沉沦》等），有爱情的曲折（《或人的悲哀》、《卷葹》等），有爱情的优美（《木犀》、《落叶》），有爱情的缠绵（《云鸥情书集》、《爱眉小札》），有爱情的放纵（《莎菲女士的日记》等）……

值得注意的是，这些作品相当程度上是作者主体情绪的外化，有的甚至就是作者的自叙传（如郁达夫、庐隐）。他们不仅在作品中尽情地描写情爱、描写生命的热烈、苦闷、痛苦、焦灼，而且主体自身也陷入了爱的漩涡：郁达夫与王映霞、庐隐与郭梦良、徐志摩与陆小曼、胡也频、丁玲与沈从文，以至萧红、萧军与端木蕻良……创作主体自身爱的狂热，使得“五四”生命情爱的表现浪潮更加汹涌澎湃。在生命情爱的激流中，他们体验着从未有过的生命快感、生命激情、生命力量——这一切，千百年来一直丛集，压抑于集体无意识的底层，“五四”时代才找到了喷发口！在生命情爱的狂热中，他们似乎抓住了久已失落的感情的生命。在一种新奇、热烈、创造的生命快感中，他们不可能对生命、对情爱本身作出冷静的思考，更无法超越于狂热的情爱，对生命存在做出本体论意义上的探究。狂放与浮躁，成为“五四”小说生命表现程式的突出特征。同样，“五四”作家也不可能像西方现代作家那样，由现代社会的异化，经由主体自身的生命体验，顺乎逻辑地在作品中流露出强烈的还乡倾向。一方面生命情爱的狂热和社会批判的要求压抑了“五四”作家的“恋乡情结”；另一方面，中国客观社会进程制约了“五四”作家尚不可能具备哲学意义上的还乡倾向。因此，狂放与浮躁不仅成为“五四”情爱小说的基本品格，而且决定了“五四”“爱的主题”哲学层面上的浮泛。这是“五四”小说与西方现代主义作品的重要区别之一。

三

“五四”作家对生命情爱的狂热，一旦落入潜意识层次，必然形成对性的执著——性是生命最直接的代表，是生命的原初动力。因此“性主题”也可以说是“五四”生命原型的另一种表现程式，而且是一种极为独特的生命现象与表现程式。

“五四”时期表现“性主题”生命现象的小说大致可分三类：一是借鉴弗洛伊德理论，“从弗罗特一流的科学，寻出生命力的根柢来，即用以解释文艺——尤其是文学”，并在作品中加以实践，如《残春》、《玉君》等；二是描写“俄狄浦斯情结”的多种表现形态，如《姊嫁之夜》（叶灵凤）、《秋河》、《父亲》（庐隐）、《叶罗提之墓》等，但有的作品忽视了种种社会因素所形成的“情结”在人心理行为中的作用，其反抗封建礼教的力量就必然受到了限制；三是出现了一批描写纵欲和同性恋的作品，如《上帝的女儿们》（张资平）、《浴》（叶灵凤）大写近亲的乱伦性爱或少女自淫。在《丽石的日记》、《男友》（叶鼎洛）、《茫茫夜》、《她是一个弱女子》等作品中均出现了同性恋描写，有的作品超出了文学描写的允许值。

从根本上说，人不仅是理智的动物，而且是情欲的动物，理智文明常常压抑和扭曲了情欲本能。中国传统理智文化的特征之一便是以道德为本位的价值观念，它的核心便是伦理纲常。这种封建伦理道德千百年来极大地摧残和压抑了人的生命本能，造成生命力的萎靡。因此，反抗封建道德，张扬本我，让人性发展顺乎自然，就成为“五四”生命原型表现程式的重要内容。这些性文学作品自然就成为封建伦理道德的反动，闪烁着对虐杀生命的封建伦理道德强烈的批判色彩。与此相似，以D·H·劳伦斯为代表的现代主义作家也把“性”视为拯救现代社会的灵药，视为凌驾于理性文明之上的最高真理。反抗道德、崇奉性爱几乎成为西方现代作家的一个基本信仰。弗·沃尔夫谈到《儿子与情人》中保罗和米丽安“谷仓幽会”的描写时，就谈过一段朦胧而深刻的话：“对于那位作者说来，似乎这幕情景具有一种先验的意义。这意义并不在于谈话、故事、死亡或爱情之中，然而当这少年的躯体在谷仓中摇荡摆动之时，这意义就在于此。”因此，任何有悖于人性本能、生命欲望的一切道德观念与道德秩序都成为他们抨击的对象，以至于几十年之后出版的《洛丽塔》仍被认为作为一部艺术品，“它的科学意义与文学价值仍不如它的道德冲击力来得重要”。可见，道德冲击力正是中西性文学作品的共同效应，也正是两者的共同之处。两者的相异之处在于，西方现代性文学是在传统理性秩序崩溃、感性生命毁灭的背景下，对生命力量和新道德秩序的寻求。“道德冲击”并不是这些作品的唯一目的，它们本身往往蕴涵着更为复杂而深刻的内涵；而且“五四”性文学更多的是欲借西方人道主义理性传统反抗和摧毁封建伦理道德，“道德冲击”是其现实目的。它们不是人的毁灭，而是压抑几千年的性爱意识与生命能量的总释放！

值得深思的是，撕碎人类的道德面纱，表现赤裸裸的情欲，其实是一种传统意义上的“恶”的表现。这里首先存在着道德准则与历史评判的二律背反现象。人类历史上常常出现令人悲哀的悖论。人类不可缺少稳定的社会秩序（包括道德秩序），“但是迄今想出来的一切稳定制度都妨害了艺术上或才智上的特殊价值的发展”；历史的进步常常伴随着道德的衰落，“五四”生命原型的表现再次以道德作为进步的代价。这些作品正是对传统神圣道德秩序的亵渎和对陈旧衰朽的封建伦理的叛逆，因此，它们的产生与存在便具有一定的历史合理性与进步性。从另一个角度看，“五四”“性主题”作品的涌现亦具有历史的必然性。西方的希腊精神与基督教精神一直是两种对立的“知识类型”（福柯语）。在神本主义的黄金时代之后，人本精神在失去神性的世界上直接制造了混乱、分裂、情欲和疯狂，并且在文艺复兴时期的文学中得到强烈体现。从发生学的角度看，“五四”运动不啻是一场中国的文艺复兴，对封建“神性”的反抗与对西方人本精神的张扬，同样不可避免地引发了情欲和疯狂的泛滥。这正如郁达夫所言：“大凡现代的青年总有些好异、反抗、易厌、情热、疯狂，及其他的种种特征。”因此，以性欲和死“为材料的作品，其偏爱价值比一般其他的作品更大”。当然，“五四”“性主题”作品的涌现只能是特定时期生命原型特殊而短暂的表现形态，如果它们偏离了一定历史要求和生命原型的表现程式，必然会沦为色情文学和道德虚无主义，丧失其存在的基本价值；同样，如果社会不为它们找到新的价值观念、道德标准和理性秩序，那么这些作品以至这个世界终将会被情欲所吞噬！随着时代的演进，这种本来具有一定历史合理性的“恶”最终会被历史的进步所摒弃，历史正是以“恶”为杠杆不断地前进！

四

伽达默尔曾经指出：“真正的历史对象根本不是一个客体，而是自身和他者的统一，是一种关系。在这关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正当的释义学必须在理解本身中显示历史的有效性。”显然，“爱的主题”与“性主题”所构成的“五四”生命表现程式同样不是孤立的客体，而与西方生命观念密不可分。为了使我们对“五四”生命原型的阐释获得“历史的有效性”，我们就无法避免对“五四”生命原型与西方生命观念关系的反思。

从某种意义上说，“五四”生命表现程式是“五四”作家与西方文化“视界融合”的产物。这种“视界融合”呈现出两大特征：视界的高度整合与时间的明显错位。郑伯奇曾经指出，“五四”时期，西方几百年间出现的种种思潮，流派都在中国匆匆走过一遍。“五四”作家的视界同时融合了西方文化的种种视界：17世纪的、18世纪的、19世纪的和20世纪的；现实主义的、浪漫主义的、象征主义的和现代主义的不同时代、不同派别的视界，在“五四”作家的视界中高度整合成西方文化视界。因此，准确地说，西方文化视界只是“五四”作家理解中的视界，而非真实的历史的视界。另一方面，“视界融合”时间上的错位也显而易见。西方现代思想家认为理性与科学的昌盛导致了人类经验的枯竭，因此，他们反抗理性、张扬非理性。然而，“五四”一代却仍不得不借助于西方传统的理性主义，去反抗中国封建文化的理性主义。历史在这里产生了错位。视界的高度整合与时间的明显错位，使得西方传统的理性精神与西方世纪转折时期的非理性精神，同时在中国敏感的“五四”知识者的心魂中投下了身影，得到了整合，使其心魂结构与文学表现得复杂化。“五四”时期，正是“乍暖还寒时候，最难将息”。

“视界融合”的两大特征在“五四”生命原型表现程式中得到鲜明体现。西方社会在世纪交替之前一直信奉文艺复兴以来的理性化的生命观念。随着社会大工业化的发展和异化现象的加剧，这种生命观念逐渐走向僵化，受到普遍的怀疑。一次大战彻底摧毁了传统的生命观念，现代人的生命彻底萎缩，成为真正的“空心人”。因此，尼采向强悍的希腊人寻觅酒神精神，劳伦斯在自然和性爱中呼唤理想的生命形态，叶芝、艾略特则借助于神话，探寻远古生命的“现存性”……中国几千年以封建伦理道德为核心意识形态窒息了人的生命、吞食了人的个性，也完全排除了随着社会发展而产生系统生命观念的可能性。中国几千年生命原型的表现程式只能是机械的、苍白的，毫无个性的符号代码。“五四”知识者在中外文化交汇的惶惑和失措中，从西方古典人道主义那里发现了久已失落的生命观念，于是全盘接受了西方文艺复兴以来一整套的人道主义生命观念，并且整合进了现代西方某些非理性的生命观念，中国传统文化的尚同思想与同化力再次在此产生了潜在的难以言喻的作用。“五四”作家对自我视界中的生命观念倾注了前所未有的热情和仰慕，在其中体验到了前所未有的生命激情与生命快感，“爱的主题”与“性主题”成为“五四”生命原型的两种表现程式，从而与西方现代主义生命原型的表现程式判然有别。这种文化现象的产生看上去似乎仅仅是“五四”作家偶然的选择，是一种历史的偶然性。其实不然，个中隐含着深层的历史的、文化的和心理的成因。中西社会结构演变的差异，造成了农业文明与工业文明的落差和传统文化心理与现代文化心理的错位，这必然形成中西文化“视界融合”的两大特征。五四作家视界中经过整合的生命观念，基本上恰恰正是西方先锋派视界中所要竭力摆脱的传统生命观！中西文化视界的真正融合始终是那么艰难、困顿，甚至是无可奈何！当然，中西现代生命原型的表现程式仍有其同一性，即反抗萎靡，张扬生命！总之，“五四”小说中原型的表现程式，在历史的偶然性中其实蕴涵着历史的必然性！

下：死之篇

一

海德格尔指出：“日常生活却恰是生与死‘之间’的存在。”在任何一个生命的时刻，我们都在走向死亡。死亡其实就是生命的一种特殊形态。因此，生命与死亡只是一个统一的存在行为的两个方面，在其形而上意义上，两者是同一个哲学问题。从某种意义上说，“五四”小说中死亡原型的表现其实就是一种特殊生命表现程式。

中国传统文化结构中死亡原型的表现程式交织着两种心理质素：服从与恐惧，一方面，中国封建专制社会等级森严，君君臣臣、父父子子的律条制约着每一个人。君叫臣死，臣不得不死，父叫子亡，子不得不亡的忠孝伦常观念，彻底剥夺了生命的自主权，使人别无选择地服从于死亡。宋江明知君赐的是催命的毒酒，仍不得不饮鸩而亡。另一方面，对死亡的服从导致了对死亡的恐惧，一种对生命无可把握的恐惧。这种恐惧延伸到对另一个缥缈世界的期待。西方人出自神圣的原罪与赎罪心理，寄希望于天国的复活和幸福；而中国人出于对死亡的恐惧，把阴间作为一种心理安慰。于是，《牡丹亭》中就有了“死而复生”的梦幻，《梁祝》中就出现了“彩蝶双飞”的意象。

“五四”小说中死亡原型的表现程式则纠结着“恐惧”与“愤怒”两种心理质素。由对丧失生命自主权的恐惧转向对形成这一切的成因的愤怒。因此，表现死亡的同时就是反抗死亡，“五四”时期涌入国门的纷繁复杂的西方文化一旦纳入“五四”知识者的理性框架，一旦被整合进“五四”知识者的视界，也便成为反抗死亡、揭示导致死亡的社会文化成因的有力工具。之所以借助于西方文化作为反抗死亡的工具，其根本原因在于，“五四”时期中国传统的由社会——政治和文化——道德秩序高度整合而成的社会构架已经崩塌瓦解，“奇理斯玛”权威已经消退，对文化——道德秩序的抨击成为陈独秀、胡适、鲁迅等“五四”知识者的兴奋点，因此，导致死亡的文化——道德秩序绝不可能成为反抗死亡的工具，在茫然和失措中，“五四”知识者自然就选择了西方文化作为反抗死亡的理性工具。

由于理解者的“前结构”作用，“五四”作家对西方文化的接受大致有两派。一是“功利派”。鲁迅兄弟出版《域外小说集》是怀着“一种茫漠的希望：以为文艺是可以转移性情，改造社会的”。茅盾虽然已经意识到“西洋的小说已经由浪漫主义进而为写实主义、表象主义、新浪漫主义，我国却还是停留在写实以前……新派小说的介绍，于今实在是很急切的了”。但是他又主张应首先译介“合于我们的社会”的文艺，“该尽量把写实派自然派的文艺先行介绍”。这样的文艺才能在反抗死亡中产生迅捷的效应。二是“唯美派”。他们坚信：“除去一切功利的打算，专求文学的全Perfection 与美Beauty有值得我们终身从事的价值之可能性。”“艺术所追求的是形式和精神的美……美的追求是艺术的核心。”因此，他们的译介以审美价值为准则，更多译介浪漫主义，唯美主义、未来派、表现派及“世纪末”文学。然而，仔细审视一下，功利派并没有全数译介现实主义、自然主义的文学，唯美派也不可能一味追求艺术之美。在他们庞杂甚至对立的译介表象背后，其实存在着真正的统一性：张扬生命、反抗死亡。这种现代精神强烈吸引了“五四”作家，并使西方文化的译介产生了巨大的轰动效应和鲜明的现实效应。两派背后存在的“统一性”至少说明了两个问题：一是不仅波特莱尔、王尔德、陀思妥耶夫斯基、梅特林克、安特列夫以至易卜生等一批“世纪末”和现代主义作家具有张扬生命、反抗死亡的现代精神，而且福楼拜、屠格涅夫等被视为正统现实主义的作家同时具有这种现代精神，“具有某种使他们可以延伸到我们时代里来的素质，虽然他们身上也有那么多东西属于已往的时代”。因此，这些作家成为“五四”作家共同感兴趣的对象，并在其作品中发现了可以为其所用的“现代精神”。但恰恰就在这种“现代精神”的同一性中隐含着另一个问题，即中国传统思维方式的潜在作用的问题。中国文化传统具有三个特点：“靠意会而不借助言传的体知思维方式，强调同一性忽视特殊性的尚同思想，以道德为本位的价值观念。”问题的复杂性正在于此：“意会”与“尚同”的思维定势使“五四”作家忽视西方文化的复杂性与特殊性，只是为我所用，把西方文化一概纳入自己的框架，成为审视死亡、批判死亡的工具，而他们所反抗的死亡，又恰恰正是“以道德为本位的价值观念”所制造的死亡。也就是说，“五四”一代在反抗死亡的狂热中，在反抗传统的激动中，传统文化，尤其是传统思维定势仍起着潜在而巨大的作用。这决定了似乎已成定谳的“五四全盘性反传统”这一结论的“虚饰性”，决定了“五四”死亡原型表现程式的“复杂性”。

二

“五四”小说中死亡的原型最主要的表现程式是“吃人主题”。“吃人主题”又体现为两种形态：其一，整个封建文化形态的“吃人性”所制造的死亡。一方面，中国以道德为核心的价值观念，尤其是封建伦理纲常成为一股强大的无意识的力量扼杀了人的生命，无数人成为“无主名无意识的杀人团”（鲁迅语）屠刀下的羔羊，《明天》、《隔绝》、《菊英的出嫁》、《或人的悲哀》等一系列作品展露了无数“死亡”悲剧。《祝福》中的祥林嫂身上笼罩着封建伦常投射于她的死亡阴影，她无法驱除、无力驱除、也不想驱除，只有在麻木的死亡之途之中把渺茫的希望寄托于来世的阴间；《被摒弃者》中的母女正是被强大的看不见的社会道德观念所摒弃的。中国传统的封建伦理道德观念构成了一个梦魇世界，包围着你，窥视着你，随时随地会冷不丁地把你推下死亡的悬崖！另一方面，中国落后的宗法制农村特有的风俗野蛮践踏着人的生命。《惨雾》里那些狂热投身于家族之间血的械斗的灵魂是愚昧的，而械斗中的死亡则是令人恐怖的，《水葬》中的骆毛只是未能控制住自我的本能欲望，就被“古已有之”的律条剥夺了生命权利；《烛焰》（台静农）中颖慧无辜的少女翠姑，在生命之花开的最为绚烂的时光，便成为夫权社会的殉葬品！这两个方面共同构成了封建文化所制造的死亡形态。“五四”作家在死亡氛围中感受到死亡的威胁，并表现于小说中，从而对封建文化形态的“吃人性”展开了反思。

其二，中国愚昧“群氓”所参与制造的死亡。这种死亡形态其实与第一种形态密不可分，或者竟可以说是第一种死亡形态的衍化。“五四”小说中“群氓”形象主要体现为“看客”形象，他们出现在《药》、《柚子》、《水葬》等作品中，赏观杀人成为他们唯一的乐事，在观赏中他们能觉出“自己的舌上的汗或血的鲜味”。“看客”形象既眧示着中国国民的愚昧与野蛮，也象征着中国封建文化形态的愚昧与野蛮；在一定程度上，他们正是中国吃人文化的体现者与存在形式，因此他们其实直接参与与制造了死亡。而且，他们不仅制造着他人的死亡，其实也在制造着自我的死亡。他们愚昧、麻木、保守、懦弱、僵化，“阿Q”成为他们的总代表，成为中国国民的象征。这种人、这种国民即使没有外力的作用，他们也必将走向早已等待着他们的死亡！“五四”小说中的“看客”形象与尼采所抨击的“群氓”颇为相似。尼采的学说整体并没有被“五四”作家所接受，倒是尼采面对着愚蠢而邪恶世界上的“群氓”所产生的尼采式的“悲怆”在“五四”作家敏感而严峻的心灵中激起了共鸣。因此，在“五四”作家批判“群氓”、反抗死亡的小说中，始终回荡着一种悲怆之情。

“五四”小说中表现“吃人主题”最为深刻、最为尖锐、最为直接的作品无疑是鲁迅的《狂人日记》。鲁迅曾说：“偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。此种发现，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”鲁迅用一种充满焦虑的符号世界，也是“狂人”眼中的幻象世界代替了现实世界，“吃人”成为这个世界的深层基础，因此，小说世界成为高度浓缩的现实世界，从而强化了对封建礼教的“吃人性”和公然摆设的人肉筵宴的批判力量。具体地说，《狂人日记》的批判力量来自两个方面。一是“狂人”原型。弗莱指出，“把我们所遇到的意象扩展延伸到文学的传统原型中去，这乃是我们所有阅读活动中无意识地发生的心理过程”。从狂人形象中，我们甚至无意识地读到果戈理《狂人日记》中的波普里希钦，读到V·纳博科夫《微暗的火》中的金伯特，读到“凤歌笑孔丘”的楚狂人，读到《长明灯》中的“疯子”等，而这个狂人原型的共同特征正在于以“狂”的形式表达激烈的反传统思想。因此，我们读到的《狂人日记》中的“狂人”其实叠印着狂人原型家族，这无疑强化了“狂人”的内涵。在他混乱、荒谬的思维与语言背后，其实蕴涵着深刻的真理：中国民族乃是吃人的民族！中国礼教乃是吃人的文化！二是反讽结构，这是《狂人日记》强大批判力量的另一个方面。“反讽”与“并置”是现代主义作品重要组织手法之一。鲁迅抛开了偶然的字面反讽（Verbal Irony），“引进了一种能含蕴双重意蕴的结构特征，使作品表现出持续的反讽意味”的结构反讽（Structural Irony）。一方面，“狂人”以自己扭曲、独特的思维方式观察与评判周围的世界；另一方面，读者和作者由于共同文化意识的作用，又清楚地理解了作品的反讽色彩，使这种反讽结构获得强烈的反讽效应，产生了广泛的回响，以至于有人高呼：“疯子是我们的老师”，“我们带着孩子，跟着疯子走——走向光明去”。这恰好印证了福柯的著名观点：疯态“处于理性与真理的心脏”，它其实比所谓的“常态”更接近理性和真理。

“吃人主题”只是“五四”小说中死亡原型主要表现程式，它基本仍停留在揭示死亡、批判死亡的层面上。它展示了中国传统封建伦理道德观念所成的“吃人的”梦魇世界，展示了昏睡于其中的愚昧灵魂和无数鲜血淋漓的死亡悲剧！与此构成互补的另一种死亡原型的表现程式，是“先觉者的死亡”。这种表现程式已由揭示与批判死亡，上升到反抗死亡的行动，并最终走向一种涅槃式的“死亡”！

三

“先觉者的死亡”是“五四”小说中死亡原型的又一种表现程式。这种表现程式在哲学深度、主体观念以至审美风貌上都与现代西方的死亡表现程式颇为相通。现代西方的表现程式同样包含两个方面，“奇理斯玛”权威的消退和精神荒原的出现，使人的心灵最终失去了宁静的港湾，西方社会面临着死亡危机。而尼采将上帝置于死地，福柯则站在尼采的肩上将人类置于死地，于是人类在一声欷歔中便一无所有，孤独地在死亡的阴影中、在可怕的世界上挣扎。现代主义的许多作品正是把死亡作为一种无法把握的“虚无”来表现。另一方面，“死亡”又成为延续生命的手段。在昏黄的世界上，我们“好似病人麻醉在手术台上”（《普鲁弗洛克的情歌》），成为一种普遍存在的病态的象征。只有死亡似乎才能给麻木以震颤，只有受到死亡震颤的人才能反抗死亡，走向新生。因此，海德格尔把死亡理解为“向着一种可能性的存在”，强调唯有把死亡意识带入自身的人，才可能有真正的价值生活，才可能延长自己的生命。

“五四”小说中“先觉者的死亡”其实正是“向着一种可能性的存在”。如果说“吃人主题”中的死亡仍是一种被动的死亡，那么先觉者的死亡则是积极的死亡，它昭示了“一种可能性”——新生。“先觉者的死亡”主要表现在于鲁迅小说，可两方面加以透视：“文化悖论”与“死亡即新生”。

其一，文化悖论。尽管中国封建社会——政治构架与文化——道德秩序已经分崩离析，但是中国传统文化意识形态仍奔涌于国人血液之中无可摆脱，仍具有顽强的同化力、惊人的戕杀力。“五四”激烈的反传统又更多地停留于思想、理智的层面，却不可能彻底改变自己的行为方式，因此，“五四”之后在中国现代生活的多个方面传统文化仍占有绝对的地位，甚至到世纪末仍清晰可辨。尽管先觉者意识到了使传统文化的“吃人性”，并成为与封建文化严重对立的强大否定力量，但他们的理性觉悟终于不可能消除深层文化心理结构中传统的行为方式、情感方式、思维方式，也无法使自己超越于时代、社会、家庭。一旦你越出社会的规范，你就被视为“狂人”，将失去了行动的可能，如狂人形象、如魏连殳；而你一旦屈从于这个社会的规范，那你就成为社会规范的一个因子，不仅吃人，而且必将被人吃。况且，涓生、子君退回旧生活的圈子，N先生愤激之后索性忘却反抗，吕纬甫重新依附传统文化而生活，他们其实都已丧失了生命价值，精神都已死亡！这种深刻的文化悖论导致的只能是死亡！

这种文化悖论所导致的死亡蕴涵着深层的心理功能意义，它表现了一种原型性的冲突，即个体死亡与导致个体死亡的社会文化群体之间冲突。这种冲突可以说是每个人在心理发展过程中都要经历的个体的自我的追求与社会群体追求之间冲突的外化形态。先觉者死亡的悲剧一方面使先觉者得到追求的满足，做过种种反抗死亡的努力，另一方面又通过先觉者的失败与死亡（无论是肉体，还是精神），昭示人们放弃个体的努力，将它融化于、屈从于更大力量的社会群体的规范。这无疑是令人绝望的。

斯彭德认为现代主义者的作品之所以构成一个整体不是通过“一种哲学或信仰，而是某种面对此在的包罗万象的情感态度——希望、仇恨、绝望”。这三种感情也正是鲁迅的伟大之处：他仇恨“此在”的死亡，即使在绝望中仍不放弃希望，偏要向“黑暗与虚无”“作绝望的抗战”。要反抗死亡，“要治这麻木状态的国度，只有一法，就是‘韧’，也就是‘锲而不舍’”。

鲁迅绝望抗战的精神使先觉者的死亡获得了升华，在肉体的死亡中透出精神的永生，“死亡即新生”，此其二。在魏连殳这样的先觉者身上，死亡已不只是时空意义上的行为，个体生命的结束并不代表生命流程的断裂。魏连殳虽在复仇中死去，但死去的仅仅是一个旧我，永生的却是反抗死亡的精神。这种死亡，恰如海德格尔所说，是“向着一种可能性的存在”，它“可以有这种意思：汲汲去求一种可能事物，亦即为实现这种可能事物而烦忙”，这“可能事物”便是“永生”。

永生观念屡见不鲜。远古人类从自然生命的循环中想象出，与太阳的昼夜循环相对应，人类有着醒觉生命与梦幻生命的循环，人类生活也在生与死的循环往复中得以延续。佛教的轮回转生思想也是一种永生观念，认为只要破除“我执”，把“我”放到“无我”的生命宇宙之中，死亡就成为神圣而优美的行为，生命就会浩浩莽莽、无穷无尽。因此，《命命鸟》中的加陵和敏明走向死亡，却如走向洞房般自在、幸福！

然而，鲁迅笔下的死亡与永生既不是生死循环观，也不是有我无我观，而是凝聚了鲁迅精神心理中绝望与承诺的双重内涵，即死亡的绝望与新生的承诺。鲁迅把先觉者之死所造成的绝望感受，转化成了超越死亡、走向未来的承诺，因此，表现死亡，正是为了反抗死亡和超越死亡，从而达到永生。正是在这种意义上，鲁迅无形中大大提高了“五四”小说死亡原型表现程式的哲学品位，并与西方现代主义作品中的死亡表现程式具有某种相通之处。“五四”死亡原型的表现程式蕴涵着“五四”一代精英赤诚、美好的期待：肩负着黑暗的闸门，“放他们到宽阔光明的地方去”，“用无我的爱，自己牺牲于后起新人”，让他们奔向光明的未来！

1989年3月于扬州

（原载《中国现代文学研究丛刊》1991年第1期）

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