在克吕西波时代和马可·奥勒留在位时期之间的那个时段里，斯多葛哲学虽然没有在我已经阐述的那些细节详情上发生理论性变动，但却在重心上经历了一场转变：它越来越脱离形而上学，而且几乎全部投入到了当下迫切的行为要务之中。如果读者拿起一本有关希腊哲学的书，翻到那些讨论斯多葛派的章节，那他几乎肯定会发现，斯多葛主义被当成了一种哲学，或者被当成了一套有关普遍知识的系统。就人们所谓的“希腊时期的斯多葛主义”而言，这或许是准确的，但在我看来，各位讨论哲学、已经考虑并且仍在考虑柏拉图对话录与亚里士多德的专论的作家，并非没有可能因为太容易受诱导而在斯多葛主义中看到希腊思想的另一种形式，而非像我所谨慎认为的那样，他们应该在希腊哲学的外衣下，看到一种希伯来式福音（a Hebraic gospel clothed in the garments of Greek philosophy）。不过，不管斯多葛主义在自己的家园即雅典会是一个什么样子，当它转至罗马时，它已经历了一场显著的变化。它被斯多葛学派中的一位很有成就的人带到了罗马，这个人就是哲学家帕奈提乌斯（Panaetius），而帕奈提乌斯是罗德岛（the island of Rhodes）本地人。此外，它还被传授给了小西庇阿·阿非利加努斯（Scipio Africanus the younger）；在极尽荣耀之时，小西庇阿·阿非利加努斯被人称作“迦太基的毁灭者”（the destroyer of Carthage）。后来，它又被传授给了他身边的杰出人士。在接下来的一代人时间里，在西塞罗年轻之时，另一位非常出色的哲学家、同为罗德岛人的波西多尼乌斯（Posidonius），为斯多葛派教理的传播和权威奠定做出了自己的贡献。从西塞罗那里我们了解到，包含在“帕奈提乌斯的高贵之书”（“noble books of Panaetius”）（贺拉斯这么称呼它们）中的都是些什么东西，当然，我们借以获取这番了解的方式也并不算完美。而从其他各种材料中，我们还了解到波西多尼乌斯的哲学（Posidonius’s philosophy）的大体意涵是什么，虽然我们获取这番了解的方式更加地不完美。西塞罗和与他同时代的罗马人都从这些师长们手里获取了自己的伦理学，在这之外，就几乎没有其他什么东西了。之所以如此，原因并不在于那些哲学家所教授的东西范围有限，虽然他们可能为了适应自己的听众，把自己的教导加以改编了。真正的原因在于，罗马的特质和罗马的诸种德性传统促成了前述这一结果。

雅典人需要为他们的伦理信条寻找一个形而上学基础，因为从本性上讲，他们以抽象思维和学术论争为乐。而在另一方面，罗马人又是一群务实的人，他们对形而上学和科学漠不关心，不过，他们对行为方面的事却深感兴趣。他们聆听并接受斯多葛派的教导，不过这里的教导仅指和他们的习性需要相投契的内容。对于他们这种借鉴，至少对于其中一些非常重要的内容，我们有必要说上一两句，因为他们创造了一种智识氛围，这种氛围滋养了马可·奥勒留。另外，他们还构建起了那些博学之士的特定教理，这些博学之士成为了马可·奥勒留的导师。首先，抛开世界主义学说和有关人性之城中公民身份的学说（由于罗马帝国境内加以统一的各民族的性格多样，该种学说容易被人们接受）暂且不论，让我们先花片刻时间来讨论一下各种基本德性的本质问题，这几种基本德性就是：审慎（φρóνησις，prudentia）、节制（σωφροσύνη，temperantia）、勇敢（άνδρεία，fortitudo）和正义（δικαιοσύνη，justitia）。这些英雄般的品质尽管在名称上相互区分，然而彼此间并没有截然分明的界限，而是相互混融在一起，代表着罗马人的诸种最高贵理想，这和那些根据既有传统体现在加图（Cato）、老小两位西庇阿（the Scipios）和其他人身上的理想一样。可以说，这些理想共同构成了他们的民族宗教的道德教义。马可·奥勒留在谈及它们时，所怀有的那种尊重之情和共和国时期的罗马人在谈及它们时所怀有的那种尊重之情是一样的。不过，他是在用一种全新的、意在顺应并真心服从普遍意志（the universal will）的精神来解释它们。如此，它也就向我们表明了发生在罗马人宗教理想中的那一深刻变化。他说：“假如你在人类生活中发现了任何比正义、真理、节制和勇敢还要好的东西，或简言之比你心智的自我满意状态（在有些事情中，它让你按照十足的理性来行事）还要好的东西，又或者比对命运安排给你的、一切未经你选择的事情感到满意这一状态还要好的东西——我说的是，假如你看到了任何比这还要好的东西，那么，就用你的整个灵魂去拥抱它，并且享受你所能发现的最为高尚的东西吧”（M．A．III，6）。再有：“假如一个人认为某些东西确实是好的，例如审慎、节制、正义和勇敢，那么当有了这样一些原则在脑海中时，他就无法再在听到人们把财富称作善的东西时，对之表示宽容了”（M．A．V，12）。我之所以还要在这些基本的德性上停留，是因为我前面所附的那些沿袭自拉丁语的常见英文翻译——“prudence”、“temperance”、“fortitude”和“justice”，看起来并不令人满意。“Φρóνησις”并不是“审慎”（prudence），而是“智慧”（wisdom），这在犹太人的《智慧书》（the Semitic books of Wisdom）所包含的那些颇具诗性的观念里，并不是没有涉及：“她的真正发端，是对纪律的渴望，而对纪律的关切就是爱，而爱就是守护她的法，而对她的法的关切就是保证没有败坏，而没有败坏使得我们接近上帝。因此，对智慧的欲念或渴望，把人们领向一个王国。”（Wisdom of Solomon，vi，17—20.）“Δικαιοσύνη”是“义”（righteousness），其意要远远盖过“正义”（justice），在我们的英语圣经（《马太福音》第三章第15节［St．Matt．iii，15］；《罗马书》第十章第3、4、5、6、10节［Romans x，3，4，5，6，10］；《哥林多前书》第一章第30节［I Cor．i，30］）中，就是这么翻译的。“άνδρεία”尽管被翻译成了“勇敢”（fortitude），然而它准确的对应语是拉丁语“virtus”，表示“男子气概”（manliness）、“勇气”（courage）、“雅量”（magnanimity）和“对荣誉的爱”（love of honor）。对于“Σσωφροσύνη”，我们若只用一个单独的英语词来表示的话，那就只能给出一个糟糕的翻译了。它意味着“一种良好的心智状态”，而“清醒”或“自我驾驭”，则也许是最接近它的词了。我们的词“temperance”还有另外一个功能，即它对应希腊语“έγκράτεια”，而圣经当中就是这么用的。第四种德性的涵义和罗马人所用的“decorum”一词在意思上对应，我们把它解作“propriety”，意为“使人变成绅士的行为”。它是诸种德性中最为微妙也最为复杂的一种。它表示适当（fitness）、思量（consideration）、细致（carefulness）、合理（reasonableness）和愿意让每个人都得其所应得的意愿。事实上，它大概从其他德性那里也有所借鉴，因为如果没有智慧、勇气或义的话，要想拥有一种完美的得体状态就是无法想象的了。它意味着有序（orderliness），意味着在正确的时间说着、做着正确的事情的艺术。它使日常生活中的一切事务都能受益。在某个时刻，它表现为和谐（harmony），而在其他时刻，它又表现为均衡（proportion）；又或者，它表示“灵巧圆通”或“有好的品位”。它激发人们的良善意愿（good will）。简言之，就如同西塞罗所描述的，它表示“节制”（σωφροσύνη）（De Officiis，Book I，27—28），它引导人们按本性行事。（就好像我所认为的那样，）它是皇帝马可意念中的那种德性，正如下面这些段落所表明的：“一个人爱他的邻人，爱真理和谦逊，并且只让精神的理智状态（reasonableness of spirit）获得荣耀，这是理智的精神（a reasonable spirit）所具有的特性”（M．A．XI，1）。“当你已对一个人做了一件好事时，你还想要什么？难道你按照自己的本性做了事情还不够？你在为自己的所作所为寻求报酬吗？难道这就像眼睛要求为自己的‘看’或双脚要求为自己的‘走’提供报酬一样？如果说双眼和双脚是为了发挥它们特定的作用而被创造出来，且通过发挥这种作用成为了真正的自己，那么一个人在本质上也是这样，也是为了行善而被创造出来的。当他做了一件善事，或者通过做某件事情为公共的善做出了自己的贡献，那么他也就做了一件合乎自己本性的事情，如此，他也就成为了真正的自己”（M．A．IX，42，§5）。

这就是罗马世界所接受的斯多葛派伦理。毫无疑问，即便到了马可·奥勒留时代，斯多葛派学说的内涵依然没有发生什么变化。不过，从整个时间进程来看，这一信条的内容还是一直在起变化。由于共和国时代已经起了变化，所以罗马特质的那种基调和整个道德氛围都已不再相同了。罗马夏日的那种完满时节已经过去了，已然到来的是一种秋天的氛味。不过，在某些方面，这种秋日特质却仅仅彰显出自身所有的那种更为成熟的特性。不管在帝国宫廷里有多少腐败之事发生，在其他地方却总是存在日益增长的温情、同情和人与人之间的公义。拉丁文学向我们展示出一种令人遗憾的衰落气象，然而罗马法却向我们展示出一种颇为可观的收获。文明已然赢得了某些德性，这些德性都以“基督教的”（Christian）名义到来。马可·奥勒留并不是天赋异禀的人，他并没有先见之明；相反，他是那种在斯多葛哲学或后来形成的斯多葛宗教中，自我彰显出来的精神运动所孕育的成熟果实。因为我们即便承认西塞罗时代的罗马斯多葛主义仍属于智识上的事情，然而在几代人的时间里，它还是得以在情感领域增光添彩，在精神上获得意义，这一光彩和意义促使一种哲学转变成了一种宗教。早期斯多葛主义的那种简朴气质因它和这个世界的大都市生活的接触而变得软化柔和。它已在其他哲学尤其是伊壁鸠鲁主义（Epicureanism）那里得到了磨炼。它和芝诺的希伯来式教理之间的关系也已经缓和，继而走向的是一种成熟的状态，它变得清醇，而这只需要马可·奥勒留的那种圣徒式气质赋予它一种宗教精神就可以了。这种宗教精神就如同人们在那个时候只能从基督教的其他地方所能找见的那样。

我所说的这种成熟状态在塞涅卡的作品中可以找到，不过由于各种原因，他并没有走近塞涅卡。他可能认为塞涅卡和人们有关尼禄（Nero）的臭名昭著的记忆过于紧密地联系在一起了，又或者，他可能感觉到塞涅卡的奢侈生活、财富、别墅和花园、他对名声的爱与斯多葛式职业有关联。另外，可以确定的是，从很小的时候起，他就接受了教育，以探察塞涅卡的那些习惯性表述中所包含的特定修辞。此外，在马可的手边有一本书。在这本书中，我们发现了一种可以和塞涅卡的最为出色的东西相媲美的精神勉励；除此之外，还有一种超越了怀疑或不信任范畴的真挚与诚意。皇帝马可从来没有忘记对斯多葛派人士鲁斯提库斯（Rusticus）表示谢意，正是这位斯多葛派人士给了他这本书（M．A．I.7）。这本书似乎成了他最喜欢的书，该书以独有的方式为他服务，这就像在那些顿挫颓丧或悲苦不幸的岁月里，《圣经》为基督徒们服务并给他们以力量和安慰一样。他经常引用这本书，一次又一次，他的思想成了这本书中所教导内容的回响。皇帝马可称这本书为“对爱比克泰德的纪念”（the“memorabilia of Epictetus”）。然而，爱比克泰德的这些教导流传到了我们手中，它由一系列“话语”（discourses）组成，由一位学生写出，成了一部“手册”（a“manual”），这部手册也是一部话语纲要（a compendium of the discourses）。毫无疑问，这些“话语”至少成了皇帝马可所参询资料的一部分。我从爱比克泰德那里征引了各种摘要式内容，放在附录里，以证明此时期斯多葛哲学中包含宗教特质。

这是些简单的诫命，同时也是一种简单的哲学。事实上很明显的是，与其说它是一种哲学，还不如说它是一种旨在用宗教情感来阐发行为的努力，它向人们提供某种稳固的东西，用来安放人们的眼睛，而不是让它们追随生命中的那些流光幻影。爱比克泰德所展现的那种思维习惯是人性中永恒的东西；它类似于佛陀弟子们所展示的东西，亦类似于希伯来先知们所展示的东西。他为自己设定的伟大目标就是让灵魂能得宁静。佛陀众弟子在东方文明中长大，因此对我们来说他们是陌生的一族，而对于西方的孩童们来说，他们比自身可能做到的情形还要彻底很多。按照他们的理解，悲苦与生命相伴而不可分离，人无法摆脱它，除非人摒弃一切欲望。意识到这种真理的人，一定会摆脱不纯的希望，摆脱无知，摆脱错误的信念，摆脱一切无爱之心。塞涅卡等罗马斯多葛派和那些属于征服者一族的人，以及世界上的各位主宰者，几乎都不能摆脱生命价值意识，尤其是快乐幸福生活的价值意识。不过，爱比克泰德并不是罗马人。他所拥有的情感与体验，不是一位征服者所拥有的，而是一位被征服者所拥有的。正因如此，同时也因为他的天性和卑微的出生背景，他比塞涅卡或任何一位属于统治者一族的人，都要更容易接近那种“完全摒弃”的理念。对于爱比克泰德来说，生命本身并不悲苦，悲苦的是生命和神圣的理性不相谐和；要想让一个人免于这种悲苦，就得让他的各种欲望只和受自己控制的东西相联。如此一来，他就会冲破一切虚妄思想的牢笼，而这种虚妄思想正是把不好的东西错当成了好的东西。如此，那个得到了自由的灵魂就能像鸽子归巢一样，飞回自己的所在，与神圣理性共居。这种谐和关系会给灵魂带来宁静。然而，要让我们的欲望从万千俗世享乐中撤离出来，而这些享乐又在人的想象力的烘托下熠熠生辉，并不是一件容易的事。同样，要在一些严苛而无所回旋的原则中为我们的灵魂找到拯救之道，也绝非易事。

对于斯多葛派来说，谜题的答案或者说解开虚荣衣领之纽扣的方法，还在于对意志进行制约。生活之路上有岔道。生活中有愉悦之道，亦有制约之道。生命的意义要么在于最大程度地生活在转瞬即逝的时间中，（只要愉悦没有建立在必须用来满足明日欲望的条件的基础上，）把我们交给那出我们在其中扮演男女英雄的精彩剧目，并且让“心、魂与感觉”得到满足，而这些满足感会来来去去。此外，也要对那些来来去去的东西感到满足。生命的意义或许还在于让精神完全遵从那一神圣的存在，而不管我们对它的期待是否能够实现。斯多葛派极力要求我们把目光放在这种精神领域的合作上，而在希伯来人眼里，这种精神领域的合作就是“和上帝一道行走”（walking with God）。他们所有的规则都是为了帮助我们摆脱那些网状束缚，而正是那些受想象力误导的（正如他们所声称的）感觉，给我们留下了这些网状的东西。其他那些身在不同学派和信条系统中的老师，也都教授着同样的教理。不过，这些身处其他学派和信条系统中的老师所试图教给我们的，是借助精神的增速和激情、神秘热情与教条式希望的刺激，我们能够获得逃避的力量。他们努力让精神插上翅膀。与此相反，斯多葛派人士则让自己的双脚扎根于大地。他以冷峻严苛的简约特质，树立起那种“轻视普通人性中的享乐、诱惑和软弱”的生活理想。斯多葛派人士所诉诸的是个体之人的尊严，这种个体之人的尊严是从上帝的神圣尊严那里分享而来的。或许，正是这种对个体尊严感的诉求，引出了斯多葛主义的不朽价值。对于斯多葛派来说，一个人的内在和常在自我，就像神殿中的帕拉斯·雅典娜的形象（the image of Pallas Athene in her temple）一样。人们必须把它保存在一种不可侵犯的状态之中，使之高于生命的淆乱躁动，使之不被仇恨、报复、痛苦或欲望这些相互交织的激情所触碰。人们必须带着一种只有在面对这位女神时才有的敬仰之情，走近它，侍奉它，即使是在私密的情况下，也要如此。它是一种类似于骑士荣誉理想的情感。“生活既不是享乐，也不是受苦，它是我们所要面对的一件严肃的事情，我们必须用荣誉来引导它，完成它。”通过一种虔诚的服从关系，斯多葛派的荣誉感把斯多葛派人士和他的主人亦即普遍的理性联系起来。如果说这种灵魂姿态一方面展示了荣耀的一个面向，那么另一方面它则展示了信仰的一个面向，这种信仰面向要比纯粹的基督教信仰更有内涵；如此，普遍理性的这番作为也就配得上人们的真正服从。爱比克泰德推崇这种简单的信仰，也推崇这种值得信赖的信心，他的推崇程度要胜过塞涅卡，也要胜过这个派别中的任何一个人。他的推崇超出了皇帝马可所能追随的限度。

如果说我们在自己身上没有找到那种服务于理性之领导地位的力量，那么有可能的是，再也不可能有哪种伦理理想要比斯多葛派人士的这种理想更为高贵的了。此外，也没有哪个人能够比试图让自己的生命遵循这种伦理的做法更好的了。然而，除了哲学上的所有缺陷外，它还要面临人们的公开质疑。在努力使自己接受这种伦理的过程中，一个人可能会摒弃或不顾普通人的各种欲望对象，一个一个地摒弃，摒弃那些被斯多葛派视为邪恶之物的东西。或者，最好摒弃冷漠，而非仅仅摒弃那种放松的状态，摒弃奢侈、声名、激情与健康、美誉与情感，向着无罪孽的高峰不断登攀，使自己和自己所认为的那一永恒理性（Eternal Reason）的进程相和谐。但如果真的这么做了，那么他除了自己的灵魂处于无尽的孤独之中外，还会得到什么呢？另外，当他接近那冰冷的完美之境，而此时他的心面对这一切已经生出了沮丧之意时，那么对他来说，想要回头，想要追溯自己的脚步，想要接受那更低一等的普通人的标准，以及想要再次用生命之火温暖自己的双手时，是不是显得太迟了？人们不可能去阅读马可·奥勒留的《沉思录》，也不可能带着一颗低迷的心去揣测“绝对服从普遍理性”这顶王冠会不会和那种最平庸且转瞬即逝的享乐一样虚荣无益。然而，这是一种由大地尘土混合而成的人性所具有的怀疑主义。还有另外一种人性。那些对自己的对象进行规划、模型构建、更变、沉思、触碰和加工的雕塑家，会对自己眼前的诸个翼面和表面，会对优雅、平衡、比例与和谐度进行精心处理，会在毫不怯懦的争论中让自己所雕塑像的每一个轮廓都具有力量和精致感，而这种力量和精致感正是他们通过自己的心灵之眼看到的。雕塑家的这种情形可供我们做一类比。所以，斯多葛派人士把目光投向了自己负责的领域，带着艺术家的无限耐心和深度激情，去创造一种没有瑕疵的灵魂。那么，有没有一种神圣的或世间的智识能够注意到他们所做的事情，或者这种事情本身是否能在无尽的黑暗中绽放自己高贵而美丽的光芒呢？以及，当这一刻还没有到来的时候，会不会有人以摒弃一切次等之物的姿态来花高价买下它呢？当然，不管是哪种情况，只要不是马可·奥勒留，就没有人能够攀爬到那样的高度，能够触及斯多葛派所设定的目标。对于我们这些缺乏远见，看不到一位人格化了的上帝伸出双手的普通人来说，他们的教导如同提供了一根标杆。当我们沿着生命的崎岖之路旅行前进时，这根标杆会帮助我们。