形天神话钩沉与研究

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叔孙豹的辞令、诗学活动与美学精神

再论《牛郎织女》传说的孕育、形成与早期分化

由秦简《日书》看牛女传说在先秦时代的面貌

形天神话钩沉与研究

陶渊明《读山海经》诗中说：“形天舞干戚，猛志故常在。”形天，作为我国远古神话中的人物，他同天帝争夺领导权，虽然被砍去脑袋，仍以乳为目，以脐为口，一手执盾，一手挥斧，狂呼踊跃，继续进行反抗。5000年来，一直是我国反对强权、酷爱自由、英勇奋斗、至死不屈的伟大精神的象征。他激发、哺育、造就了我们民族性格中坚强刚毅、不怕牺牲，为正义、为自由而顽强奋斗的一面。形天神话，是我国古代文学中一首最为悲壮、激烈和最为激动人心的乐章。

然而，几千年中由于我国古代儒家屈从、退让、“怨而不怒”的“中庸”思想占着统治地位，形天的神话被逐渐湮没，现在人们知道的，就只有《山海经·海外西经》中所叙那一点了。今天，人们深深地惋惜所存有关形天神话的资料太少！本文拟对形天神活中被湮没的部分加以考求，并对目前在形天神话基本认识方面存在的一些混乱加以澄清。

一、形天为雕题民的祖先，形天氏

古籍中又作“开题”关于“形天”得名之由，有人以为来自被黄帝斩去了头的情节，并以之为根据，主张“形天”的“形”当写作“刑”。这个说法的理由是不充分的。古籍中关于形天的记载，最古之书皆作“形”。另外，“天”之本义是指头顶或头之上部，并不指整个头，因而，斩去脑袋，不当名之“刑天”。则“形天”二字之第一字作“形”，本无误也。“天”字有的本子作“夭”，乃是传写之误，亦不足为据。

《说文》“天，颠也。”段玉裁注：“颠者，人之顶也。”“天”字甲骨文作“”，以醒目的方框表示人之头部，突出指事之意，说明此字指人之头顶。这是“天”字的本义。“天”字由其本义在上古时代便已引申出另一个意思。《易经·睽卦》：“其人天且劓。”唐李鼎祚《周易集解》引三国时虞翻说：黥额为“天”，割鼻为“劓”。唐孔颖达《周礼正义》也说：“剠额为‘天’，截鼻为‘劓’。”“剠”即“黥”的异体字，黥刑是在额上用刀刻上字或某一图纹，以墨涅之，使痕迹长入肉中，不得消失。因为此刑要用刀，故其字从“刀”；又因为要填入墨色，故亦可从“黑”。章太炎在其《小学答问》中说：额者，天之一部，故剠额亦名颠（天）也。“劓”是指一种割去鼻子的刑法。《周易》所说“天”和“劓”都是上古残酷的肉刑。

那么，“形天”是什么意思呢？这还要弄清上古时代“形”字的意思。《说文》：“形，象也，从彡，幵声”。所谓“从彡”，即“彡”为表意部分。“彡，毛饰画文也。”则“形”字的本义是指刻画模仿出某一形象。据此，则“形天”是指在额上刻一纵的痕迹，涅之以墨，形象如同受过黥刑。《山海经·海内西经》说，奇股国本是形天与帝争神之处，其人“一股，三目”。那么，形天氏是在额上刻着一只纵立的眼睛。

形天作为氏族名称时，古籍中又称之为“开题”。“开”“形”均得声于“幵”，上古之音相同，可以假借；“题”“天”二字同义（《说文》：“题，额也”）。《山海经·海内南经》中说：“匈奴、开题之国、列人之国，并在西北。”

“开（形）题”实亦即“雕题”。《礼记·王制》郑玄注：“雕题，刻其肌，以丹青涅之。”则雕题正是“形天”之制。《伊尹·四方令》说：“正西曰雕题。”《山海经·海内南经》言在“西北”，《伊尹·四方令》言在“正西”，这是由于著书者所处相对位置不同之故。中原人称秦陇之地，或曰“西土”，或曰“西北”，其实一也。

二、“奇股民”与形天神话的结局

此前所有研究或论述到形天神话的论著，在称引《山海经》中关于形天的文字时都删去了开头部分，没有一个引全了这一段文字的。今将《海外西经》关于形天的文字全文录之如下，并加以阐释：

奇肱（按：“股”之误，详后）之国在其（按：指一臂国）北。其人一臂（股）三目，有阴有阳，乘文马。有鸟焉，两头，赤黄色，在其旁。形天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。

“形天与帝至此争神”，一句中的“此”指奇股国。《山海经》一书中，无论《山经》《海经》，都有一定的叙述体例。《海经》的叙述体例是：每条开头先指出国名或地名，紧接着一句是“在其东（或南、西、北）”几字，依据上一条指出其相对位置。各条开头方位词前之“其”字俱指上条所言之国或地。因而，《海经》部分的分段，应照顾上下文，一般以国名或地名为准。按这个体例，有关形天的文字应从“奇肱（股）之国”四字开始。

《山海经》各种旧本都有“至此”二字，可见此二字原本是有的。《太平御览》卷三七一、卷五五五、卷八八七只摘引描写形天的文字，从“形天”以下引起，删去了上半部分交代背景的文字，这样就使得“至此”二字无所凭依，因而将它们删去。后之学者未能深研《山海经》体例，皆据《太平御览》所引，将叙形天的文字同前面奇股国文字分开，另为一段，并以“至此”二字为衍文。这样，不但使形天神话同奇股国的传说脱离了关系，而且将二者之连带痕迹也揩抹得干干净净。于是，形天神话的一部分便被这样不明不白地割弃了。

上引《海外西经》这段文字还有一个问题，便是“奇肱”之“肱”乃是“股”字之误。“肱”即臂，“奇肱”即一臂。此条之上一条即一臂国：

一臂国在其（按：指三身国）北，一臂、一目、一鼻孔。有黄马，虎文。一目而一手。

前一条既已说过一臂国，有关形天的一条便不当又是“奇肱国”，而应是“奇股国”。郭璞注言“肱或作弘”，可见在晋代以前已误。

这个“肱”字当是“股”字之误，还有更直接的证据。首先，根据其他书中关于其人之记载，只可能是“奇股”，不可能是“奇肱”。郭璞注此“奇肱国”云：

其人善为机巧，以取百禽。能作飞车，从风远行。

郝懿行亦云：

《博物志》说奇肱民“善为拭扛，以杀百禽”，“拭扛”盖“机巧”二字之异。……又云“十年东风至，乃复作车，遣返”。

郭璞注作“西风至”，“西”字讹也。郭璞注即为“善为机巧”，则郝氏言《博物志》“拭扛”为“机巧”之误，其说是也，盖以形近而误。根据郭璞注及《博物志》的记载，袁珂先生曾作了极精辟的论断：

比较独臂，似独脚于义为长。假如独臂，则“为机巧”，“作飞车”乃戛戛乎其难矣；亦唯独脚，始痛感行路之艰，翱翔云天之思斯由启矣；故奇股乃胜于奇肱。

其次，《淮南子·地形》言自西北至西南有“奇股民、一臂民、三身民”，所叙三国方位与《山海经》全同，只是叙述次序相反而已，其中正作“奇股”。高诱注：“奇，只也。股，脚也。”说得明明白白。则《山海经》中“奇肱国”之“肱”是“股”字之误，可以肯定。

“奇股国”乃“形天与帝争神”之地。细审《山海经》文意，是说“奇股国”之得名同形天有关。形天之后裔究竟因何被称为“奇股民”？

《淮南子·地形》云：“西方有形残之尸。”东汉高诱注引一说云：

形残之尸，于是以两乳为目，腹脐为口，操干戚以舞。天神断其手后，天帝断其首也。

这显然是引述了当时关于形天神话的文字。而且，“形残”同形天的传说有关，至春秋时代以至汉代尚为人所熟知。东汉蔡邕的《琴操》卷上说：

《残形操》者，曾子所作也。曾子鼓琴，墨子立外而听之。曲终，入曰：“身已成矣，而未得其首也。”曾子曰：“吾昼卧见一狸，见其身而不见其头，起而为之弦，因而，〔作〕《残形》。”

“形残”即“残形”。琴曲《残形操》是否为曾子所作，可以不论。总之在东汉以前人们尚知道“形残”乃指有身无首者，而不是泛指一般的残疾现象，它差不多成了一个具有专门意义的概念。

如果说上面一条尚未能明确反映出“形残”同形天、雕题的关系，那么《论语》中一条便反映得更为明显。《公冶长》篇说：“子使漆雕开仕，对曰：‘吾斯之未能信。’子悦。”《墨子·非儒》有“漆雕形残”，而《孔丛子》作“漆雕开形残”，即是说姓漆雕，名开，字形残。本文第二部分说过，形天氏在古书中也被称为“雕题之国”，有时“开”借为“形”，又写作“开题之国”。漆雕开根据姓当中的“雕”字，顺其意而取名为“开”；又根据姓名之义，取字为“形残”，正是古人取字“要曰自证其名之谊”（黄侃《春秋名字解诂补遗》）的表现。这就说明在孔子的时代，形天氏也即雕题氏，所奉宗神形象为“形残之尸”，乃是人所共知的历史常识或神话传说。

这里要指出的是：《淮南子》高诱注“天神断其手後”一句的文字显然有误。因为这句同下句“天帝断其首”是上下相侔的，多了一个“後”，读起来便不顺当。我以为此句原作“天神断其股”，繁体字“後”与“股”大体轮廓相近，竹简摩擦，字迹不清，则容易相混。“股”误为“後”字之后，以文意不通，又有人以为“後”字当作“手”字，因而注“手”字于其旁。后来“手”字衍入正文，遂成“手後”。所以，高诱注那段文字的末二句原当作：“天神断其股，天帝断其首也。”

看来，在汉代以前的传说中，形天不仅被天帝派人砍去其首，而且被砍断其股。形天，这位不死的英雄，我国古代最早的战神，在原始神话本来的情节中，他的反抗精神表现得更为强烈，其故事所包含的历史意蕴更为丰富。

三、从“猰貐之尸”再看形天神话的有关情节

宋代罗泌《路史·后纪》说：

炎帝乃命邢天作《扶犁》之乐，制《丰年》之咏，以荐釐来。是曰下谋。

这里说的“邢天”即“形天”。由这段文字可以知道：形天是炎帝集团的英雄。

先父赵子贤1936年写有《形天葬首仇池山说》一文，从神话传说、历史地理等方面列出数证，说明《山海经·海外西经》所说“形天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山”的“常羊山”，即今甘肃省西和县的仇池山，形天是氐人的祖先（氐人发祥于仇池，见《后汉书·南蛮西南夷列传》）。

《山海经·大荒西经》说：

有互人之国。炎帝之孙名曰灵恝。灵恝生互人，是能上下于天。

文中“互”字为“氐”字之讹。形天属炎帝集团，氐人也是炎帝集团氏族的后代。这里说氐人的祖先叫“灵恝”，“灵”即巫、神的意思。关于“恝”字，郭璞注云：“音如契券之契。”从“”之字均有“契刻”之义，因为“”是一个指事字，表示刀在一个木条上刻了三道。那么，“灵契”正表示他是负责氏族内施行契题仪式的宗教首领（远古之时氏族首领也即宗教首领）。因为传说中氐族的祖先又称之曰“灵契”，所以形天氏（开题氏）古又称为“契题”，后代仅记其音，书为“窫窳”或“貐”，亦作“猰貐”。“窫”“”为“契”之借字。“窳”“貐”古属喻纽四等，而喻纽四等之字上古同于定纽，那么，古音与“题”为双声，可以假借。据此，很多有关上古神话的典籍中都提到的“窫窳”或者“貐”乃是指形天或形天氏之民，汉以后人注为“猛兽”之类，实为望文生义。下面我们看《山海经》中关于形天神话的一段最具戏剧性的记载。《海内西经》云：

贰负之臣曰危。危与贰负杀窫窳。帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手与髪，系之山上木，在开题西北。

开题”即“形题”，也即“雕题”或“形天”，这在本文第一部分已经说过；这里说疏属之山在开题西北，也反映了窫窳神话与形天神话的关系。

自刘向以来，均读解“帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手与发，系之山上木”是指贰负。因为刘向如此理解，后人也便照信不疑。清代吴任臣的《山海经广注》所作插图，竟题作“贰负之臣”。《海内西经》原文说“贰负之臣曰危”，照此，被“反缚两手系之山上木”的，又成了危。则讹误之中，又生歧异！

其实，《海内西经》所言“帝乃梏之疏属之山”者，既非“贰负”，也非贰负之臣，而是“窫窳”。《海内西经》云：

巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。

这里说到“窫窳之尸”。“窫窳之尸”也就是“形残之尸”、形天之尸。《海外西经》说“帝断其首”，而此言“危与贰负杀窫窳”，因为贰负是天帝（由传说中的黄帝演变而来）之臣，贰负与其部属共杀形天，也就是帝杀形天。形天之首葬之常羊之山（仇池山），而身则“以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”，故帝令人断其右足。然而形天仍然不放下武器，不倒下身驱，不愿停止反抗。天帝对他毫无办法，才又令贰负与危将他捆缚在疏属之山山顶的大树上，并反缚其两手。

文中“桎其右足”之“桎”，乃是“断”字之误，二字先秦时代声纽相近。“断其右足”，即《淮南子》高诱注说的“天神断其股”。贰负在《山海经·海内北经》中又作“贰负神”，既然是“神”，也就是“天神”。

今本《山海经·海内北经》又有所谓“贰负之尸”，这个错误的造成同刘向误读《海内西经》“贰负之臣曰危”那一段文字有关。刘向回答汉宣帝问时说《山海经》中有“贰负之尸”，故其子刘歆校《山海经》时即妄加“贰负之尸”的字样，造成了混乱。我们据《山海经》一书体例观之，仍可看出其造成这个错误的蛛丝马迹。下面将《海内北经》有关三条文字录之如下：

有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国。贰负之尸在大行伯东。

犬封国曰犬戎国，状如犬。有一女子，方跪进杯食。有文马，缟身朱鬣，目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁。

鬼国在贰负之尸北。为物人面而一目。一曰贰负神在其东，为物人面蛇身。

《山海经》文字，各节都是蝉联的。《海经》各部分经文，恰如用了“顶真”手法，下节承上节，十分清楚；有些窜简的文字，也可据此以校。上引三条，第一条末曰“其东有犬封国”，则下一条即叙犬封国，正好衔接。可见，第一条末了所附“贰负之尸在大行伯东”是衍文。

第三条之后部为：“一曰贰负神在其东，为物人面蛇身。”《山海经》经文后的“一曰”云云，是刘歆整理《山海经》时据各种本子校勘所录异文。可见西汉以前旧本此条不作“鬼国”云云，而作“贰负神在其东，为物人面蛇身”。

根据上面的辨析可知，《山海经》中的两处“贰负之尸”是由误读、误抄所造成，均应据最早的异文作“贰负神”。也就是说，在原始神话的形天与贰负的故事中，贰负是“神”，而不是“尸”；被砍其头，断其股，系之疏属之山山顶的大树上的，不是贰负，而是形天，是形天之尸，“窫窳之尸”。

经过上面的清理剖磨，终于使卞玉生辉，随珠献彩。现在，我们由《山海经·海内西经》中的这段文字，知道了形天神话中很重要的两个人物：贰负与危；知道了作为形天神话背景的一个重要地名：疏属之山；更重要的是知道了形天悲壮结局中一些动人心弦的细节。

形天在被贰负与其部属危砍去脑袋之后，仍然执干戚而舞，因而黄帝命天神砍去了他的右腿。但是形天并不因此而停止他的反抗，于是，又被反缚两手，捆绑在疏属之山山顶的大树上。

形天是一个热爱人民、为人民寻求幸福的英雄的形象。他受命“作《扶犁》之乐，制《丰年》之咏”，用于祈求农业丰收的祭祀。《路史·后纪》说他创作这些歌曲“以荐釐来，是曰下谋”。“釐来”即《诗经·周颂·思文》中说的“来麰”（《汉书·刘向传》载刘向上书中引作“釐麰”），这里指用以祭天祈农的嘉麦。“荐”即祭享的意思。所谓“下谋”，即“为下民而谋”，指为人民打算。

《山海经》说形天与帝“争神”，即指争夺主宰天下的权力。他不愿意再祈求于天，他要人类自己掌握自己的命运，要与天帝争夺对于人类自己命运，对于大自然的主宰权。

形天的斗争失败了。然而，正是在对他失败结局的描述上，深刻地表现了他不朽的斗争精神，有一种激动人心的力量。

四、常羊之山、武都——同形天神话有关的两个地名

无论是历史事件还是文学作品，一切的情节、过程，都必然地同一定的时间、地点联系在一起。这两个座标反映着事件在空间中涉及的范围及在历史上显现时间的长短。为了尽可能多地了解形天神话的全貌，下面再就几个有关地名加以考索。

先说常羊之山。

《山海经·海外西经》中说形天与帝争神，“帝断其首，葬之常羊之山”。下文又言其“以乳为目，以脐为口，执干戚而舞”，则所葬自然只是形天的首领。但这个“常羊之山”究竟在何处，无论历来治《山海经》者，还是选注或研究原始神话者，都因无所考求而阙如。

先父的《形天葬首仇池山说》列出四条证据说明此常羊山即今甘肃省西和县的仇池山：

（一）《山海经》三言“常羊之山”皆在西经，与仇池山方位相合；

（二）《山海经·大荒西经》中说：“有金之山，西南大荒之中隅有偏句常羊之山。”礼县靠近西和县之地有金之山。《山海经》既将常羊山与金之山并提，则应在西和、礼县一带。

（三）据《帝王世纪》，常羊山地属华阳，而仇池山古代正属华阳之域。而且，《帝王世纪》说有娇氏女感神龙于华阳之常羊山，古代又传说“伏羲龙身”，则所谓“感神龙”是说感于伏羲之灵。伏羲是生于仇池山的（《路史》、《太平御览》卷七八引《遁甲开山图》）。那么，有娇氏女感神龙之常羊山，应即仇池山。

（四）仇池山古又称“仇夷山”“仇维山”。“仇池”“仇夷”“仇维”与“常羊”上古音同或音近。

根据这些理由，可以肯定“常羊山”即仇池山。《后汉书·南蛮西南夷列传》曰：“仇池，方百顷，四面斗绝。”注云：

仇池山，在今成州上禄县南。《三秦纪》曰：“仇池县界。本名仇维，山上有池，故曰仇池。山在仓洛二谷之间，常为水所冲激，故下石而上土，形似覆壶。”

《水经注·漾水注》云：

汉水又东南迳瞿堆西，又屈迳瞿堆南。绝壁峭峙，孤险云高，望之形若覆唾壶。高二十余里，羊肠蟠道，三十六回。《开山图》谓之仇夷，所谓“积石嵯峨，嵚岑隐阿”者也。上有平田百顷，煮土成盐，因以百顷为号。山上丰水泉，所谓清泉涌沸，润气上流者也。汉武帝元鼎六年开以为武都郡。

史书记载白马氐自先秦时代即居于仇池，后散居陇右，各成部落。此后有乱则退避于仇池。汉建安中略阳氐酋杨腾之子杨驹徙居于仇池，晋元康元年杨茂搜又据仇池，关中人士奔流者多依之，势力扩大，氐人杨氏建仇池国，历时146年。

氐人发祥于仇池山，应同形天葬首仇池山有关。氐人所祀祖先神白马神、马王爷都是在额正中有一只立目（故俗云：“马王爷三只眼”），这正是“形天”（雕题）遗俗的反映。由于中原民族的压迫，氐人从很早起便向南发展，至今四川北部、西部地区，“蜀中古庙多有兰面神像，面上傀儡如蚕，金色，头上额中有纵目”（旧《邛崃县志》卷二）。著名的二郎神（唐崔令饮《教坊记》中已有之）即是三目，而传说中二郎神就姓“杨”。天班之中，只有灵官马元帅是三目，而这个灵官元帅不是姓别的而姓“马”，则同“马王爷”“白马神”的关系便约略可见。

下面再说“武都”。前引《水经注》文字言，仇池山在汉武帝元鼎六年“开以为武都郡”。由这可以看出仇池同“武都”的关系。

据《华阳国志·蜀志》“武都”之名在先秦时已有。我以为“武都”的“武”得名于氐人“奇股”之俗。

《国语·周语》：“不过步武尺寸之间。”东汉韦昭注：“半步为武。”古代所谓“一步”，指两腿各跨一次；所谓“半步”，指一腿跨一次，即今人所说的一步。《荀子·劝学》：“不积跬步，无以至千里。”唐杨倞注：“跬步，半步。”此后学者注此句都照抄杨倞之注，连现在的大、中学教材也照抄这句话而不加任何解释。我们想想，按今天“步”的观念，哪儿有“半步”？再小的步，也算是一步。《荀子》原文所谓“跬步”即杨倞所谓“半步”，实即今日所说的一步。可见古所谓“半步为武”的“武”，也是一只腿跨一次。氐人因为奇股的风俗，便会形成一种禁忌，讳言右腿的存在，从而也就不会有中原及南方人的“步”（两腿各跨一次）的概念，而以某一腿跨一次的长度称之为“武”。就一般的意义上来说，氐人聚居之地以“武”为名，反映了氐人的习俗观念。所以说，“武都”的“武”与“奇股”之义并无二致。

然而，“武都”的“武”为我们提供的信息，尚不止于此。它里面还包含着更深的文化意蕴。

“武”字，《说文》解释的文字是：“楚庄王曰：‘夫武定功戢兵，故止戈为武。’”（按：所引楚庄王语见《左传·宣公十二年》）许慎只引楚庄王语而自己未赞一词，似他自己也并未弄清此字造字之义。

其实，楚庄王关于“武”字的解说不过是与春秋时代断章取义的赋诗言志相类似的臆训，是望文生义，不足为凭。“武”字在甲骨文中已有之，产生在商代以前，而所谓“战以止战”“杀以止杀”“刑期无刑”的哲学观念是春秋时代才产生的，因而，“武”字本义绝不如楚庄王所说。

我以为“武”字造字之义同形天神话有关。前所引《山海经·海内北经》一条云：“有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国。”“犬封国”即犬戎国。犬戎最早居于陇右，史籍中有明确记载。“把戈”即持戈。“大行伯”为何者，迄无确定的解说。袁珂先生云：“此把戈而位居西北之大行伯，其共工好远游之子修乎？”并引《礼传》中一段文字为证。然而，这一段文字并不能说明修同“大行伯”有什么关系。《礼传》中那一段文字说：“共工之子曰修，好远游，舟车所至，足迹所达，靡不穷览。故祀以为祖神。”与大行伯的形象毫不相关。实则“大行伯”也即形天：“大”是尊敬之称，“形”“行”上古音全同（故“太行山”《列子·汤问》作“太形山”，而《太平御览》卷四十作“太行山”）。关于“伯”字之义，《孝经》说“而况于公侯伯子男乎”，宋邢昺《疏》引旧解：“伯者，长也，为一国之长也。”因为形天是氐人之祖，故后代尊之为“大”，号之曰“伯”。所谓“形天”，乃是他族人对雕题人（氐先民）祖先的称呼，“大行伯”则是氐人自己对其祖先的尊称。因为他牺牲时被砍去了一条腿，故他作为氐人祖先神的形象，反映为右手持戈而立（戈同时也起着支撑身体的作用）。

“武”字在结构上是从“止”从“戈”。“止”字甲骨文像人的足印。“步”字甲骨文由两个“止”字组成，像左右两足印，反映着古人以两足各跨一次为一步的观念。“武”字之下只一个“止”，表示一只足。上为一“戈”字，正表示一足把戈而立。那么，“武”字本意正表示着形天（大行伯）的形象。而“都”同于“国”，武都略等于“奇股国”之义。

五、形天神话的产生时代及其历史的意蕴

通过以上各部分的论述，我们已经知道，形天本来是开题氏的祖先。他最终演变为一位不死的英雄，就形成过程而言，关于他的传说扩散到其他氏族之后的阶段，自然因为人们都借他来表现自己对自由的向往和为正义而斗争的献身精神。但在其开始的时候，主要同本氏族用他来教育族类，激发氏族成员的内聚力和战斗意志有关。

我国传说中古代各氏族的祖先如契、后稷（弃）等，都是父系氏族社会的揭幕人，因此，传说中他们都是其母感天而生，或吞燕卵而生，有母而无父。形天也应是开题氏在父系氏族社会开始时期的人物。《路史·后纪》说他是炎帝的部属，《山海经·大荒西经》说氐人的祖先“灵恝”是“炎帝之孙”。对这些流传了数千年之久的神话资料，如当作近代家族谱系一样去作微观的考察，会有种种的矛盾，但如果宏观地来看，在大的方面则完全一致：它们都说明历史上的形天是炎黄时代的人物。

炎黄战争是我国史前史上极其重大的事件，延续时间很久。我以为形天神话是朦胧地反映了远古神话炎黄争战的一部分。

父系氏族社会虽非阶级社会，也有砍头、砍腿那样残酷的战争和刑罚。这已由原始社会晚期的墓葬所证实。原始公社中一般氏族成员被别的氏族、部落杀害，会形成血族复仇，氏族或部落首领被杀，自然会引起更激烈的复仇战争，接连不断，持续很久。那被杀害的首领的惨状，也便成了发动氏族或部落成员、激励大家义愤的活教材，被绘声绘色地描述。形天神话就是这样产生的。

父系氏族社会是阶级社会的酝酿和萌芽阶段，是阶级社会的前奏。中国古代传说中的尧、舜、禹禅让，同后代的汉魏禅让、魏晋禅让没有多大的区别，都是力量相较的结果，所以《竹书纪年》中说：“舜囚尧、复偃塞丹朱，使不与父相见。”又说“益为启所杀”。

民主选举那时候不过仅存在着一个形式而已。中国古代把炎、黄及尧、舜看作同周文、商汤一样的帝王，其中包含着部分的真理。

人类社会向前发展，氏族、部落间要融合而达到更大范围的统一，原始社会要进入到奴隶社会，这是历史的必然。所以，形天的结局是一个悲剧。这是形天神话宏观地反映着我国史前史社会真实的一个方面。另外，无论怎样，人类总是要求自由、反对奴役、反对残酷的压榨和野蛮的吞并的。从阶级社会的萌芽阶段，人们就已经表现出了这种意志和情绪。所以说，追求自由，乃是人类意志的最重要的方面，是人类的天性。这是形天神话具有不朽的思想意义的另一个方面。

（原刊《民间文学论坛》1988年5—6期）

周宣王中兴功臣诗考论

一、一个新的角度和一个被遗忘的角落

《诗经》中可以确定作者的诗篇不多，加之历来的《诗经》研究被局限在“经学”的范围之内，大部分的研究是见诗不见人，甚至见词见句不见诗，很少有人将一些作品在背景上、内容上联系起来研究，考察其风格、社会意义和美学价值。文学史家对我国古代文学作家群的研究，虽然也有“屈宋”之说，但一般只能上溯至“建安七子”，或者淮南王君臣。

本文拟对周宣王中兴功臣的诗作加以考述。不能说这就是对《诗经》时代诗歌流派的研究。我们只是想从作者的相互联系或作品的共同风格方面对大、小《雅》中的作品进行一点新的探索，希望能在某些方面的认识上有所深化。

周宣王时代作品中，个别诗的作者是清楚的。如尹吉甫的两首诗《崧高》《烝民》就在末尾点出了作者的姓名。还有几首诗的作者也是在诗中道出了的，但因为以前学者们受《诗序》和“正变说”的影响太深等原因，而未能注意到，学者们对诗旨和有关部分的句意作了曲解。

《诗序》对大、小《雅》中某些作品的作者也有所说明，然而《诗序》的说法不尽可靠，有的从诗本文就可以看出其说之误，如以《江汉》为尹吉甫所作等。所以，我们还必须依据诗本文、史籍与地下出土文字资料来考求之。

二、西周末年的杰出诗人——召伯虎

《大雅》中的《韩奕》《江汉》两诗，《诗序》俱以为“尹吉甫美宣王也”。从诗本文来看，《韩奕》一首尚难断定，而《江汉》却可以肯定不是尹吉甫所作。它的作者，应是召伯虎，即《国语·周语》中记载的谏厉王弭谤的召穆公。

《江汉》第一章云：

江汉浮浮，武夫滔滔。匪安匪游，淮夷来求。既出我车，既设我旟。匪安匪舒，淮夷来铺。

其第三章云：

江汉之浒，王命召虎：式辟四方，彻我疆土。匪疚匪棘，王国来极。于疆于理，至于南海。

上章言“我”，则本诗为用第一人称手法写成。第三章说到周王之命，作者又自称“召虎”。第四章也有“王命召虎”之语。第五章有“于周受命，自召祖命，虎拜稽首，天子万年”之语。第六章又云：“虎拜稽首，对扬王休。作召公考，天子万寿。”诗中一般自称为“我”，如果同周王联系起来则称“召虎”“虎”。那么，作者为召伯虎，可以肯定。此诗同传世的召伯簋一样，都是记叙召伯虎平淮归来受周王赏赐之事的。

紧接在《江汉》后的《常武》，亦是召伯虎所作。《诗序》云：

《常武》，召穆公美宣王也。

三家诗无异义。如此说非传说有自，为何连《江汉》也被承前误为尹吉甫所作，而《常武》之作者在《序》中明白揭出？诗中提到的南仲与程伯休父，皆宣王时人（见《小雅·出车》《国语·楚语下》），则诗为宣王时诗。由诗中可以看出，是宣王亲征徐方。则召伯虎写诗以颂其功是情理中事。

周王室被厉王搞得分崩离析、众叛亲离、摇摇欲坠。宣王即位，周、召二公辅佐，首先是和乐宗室，抚慰公侯世卿，缓和上层统治集团内部的矛盾。在这当中，召伯虎有一些诗作。

《左传·僖二十四年》云：

召穆公思周德之不类，故纠合诸侯于成周而作诗曰：“常棣之华，鄂不韡韡，凡今之人，莫如兄弟。”其四章曰：“兄弟阋于墙，外御其侮。”

据此，为什么《小雅·常棣》为召伯虎所作。据《国语》韦昭注，东汉郑玄、唐固亦认为召伯虎所作。

那么，为什么《国语·周语中》又说是“周文公之诗”呢？崔述对此作了合理的解释：

盖此传（按指《左传》）后文云：“周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之；其怀柔天下也，犹惧有外侮；捍御侮者莫如亲亲，故以亲屏周。

召穆公亦云。”撰《国语》者误会其意，遂疑“莫如兄弟”、“ 外御其侮”之句为周公之所作，撰《诗序》者又为《国语》所误，因臆度之而遂以管、蔡之事当之耳。

《常棣》一诗是宣王初立之时召伯虎为团结宗族兄弟共辅宣王而作，应属可信。

《大雅》中还有两首是召伯虎在厉王之时所作，这就是《民劳》和《荡》，均属《释文》所说“厉王变大雅”。《诗序》云：

《民劳》，召穆公刺厉王也。

三家诗无异义。郑玄《笺》云：

时赋敛重数，徭役繁多，人民劳苦，轻为奸宄。强陵弱，众暴寡，作寇害。故穆公以刺之。

《诗序》又云：

《荡》，召穆公伤周室大坏也。厉王无道，天下荡荡，无纲纪文章，故作是诗也。

三家诗无异义。此诗借指斥上帝而表现对厉王的批评切谏，借文王感叹商朝的灭亡和陈说商灭亡的原因，以提醒厉王；又拟文王面斥商王的话语，冷峻深刻，发人深省，催人反躬自问。艺术手法上表现了很大的独创性。

《小雅》中《伐木》《天保》二诗，过去认为是周初之作，而各家解释皆不得要领，以至诗旨模糊，读来总觉得同原诗隔着一层。

《伐木》诗中说：“相彼鸟矣，犹求友声。矧伊人矣，不求友生。”似是在礼制沦丧、君臣上下以至宗族亲友缺乏信任和亲密感情的状况下，为了恢复奴隶社会人与人的正常关系而作。其第二章说准备了丰盛的酒宴，“以速诸父”，“以速诸舅”，“宁适不来，微我弗顾”。为什么“诸父”“诸舅”他们会不来呢？就因为感情上已经受到严重的伤害。既知不来，为什么还要请？为了逐步化解矛盾。这显然是在经过厉王败政之后人心离散，亲戚仇恨，宣王继位后周召二相力求缓解矛盾、恢复联系之时所作。第三章云：“笾豆有践，兄弟无远。民之失德，干以愆。”不言前王之失德，而言“民之失德”，乃是为君讳之。尽管国人逐走厉王，直至其死于彘，不令回国，然而作为公卿来说就不便直斥君过。诗中对于厉王所造成国乱民贫、国人起义的状况的回顾只能从字里行间看出。“死丧之威（畏），兄弟孔怀”，“原隰裒矣，兄弟求矣”，“外御其侮”。看来那次国人起义的声势很大，给了奴隶主贵族以沉重的打击。《诗序》云：《伐木》，燕朋友故旧也。自天子至于庶人，未有不须友以成者。亲亲以睦，友贤不弃，不遗故旧，则民德归厚矣。

所谓“不遗故旧”，即因当时已是故旧尽遗；所谓“民德归厚”，即因已经浇薄；而所谓“自天子至于庶人，未有不须友以成者”云云，正是就宣王力图上下复兴之志而言。按之原诗，亦皆大体相合。蔡邕《正交论》云：“迨夫周德始衰，颂声既寝，《伐木》有鸟鸣之刺……其所由来，政之失也。”《风俗通义·穷通篇》亦有类似说法。此为《鲁诗》之说。《易林·夬之震》：“君明臣贤，鸣求其友。显德之政，可以履事。”此为《齐诗》之说。结合齐鲁两家之说及《诗序》观之，《伐木》为宣王初立时王族辅国大臣之作，可以肯定。读诗本文，只有周、召二公有此语气。然周定公尚不见有能诗的记载，故以召穆公作的可能性为大。

《天保》一诗，《诗序》说是“下报上”之词，姚际恒《诗经通论》以为“臣致祝于君之词”，方玉润《诗经原始》以为“祝君福也”，我以为是召公致政于宣王之时祝贺宣王亲政之诗。第一章说王上得天命，地位十分稳固；第二章是祝福其亲政之后上天一定要降给他很多好事，将无往而不顺心；第三章言自此之后一切将兴旺昌盛，欣欣向荣。诗人以五“如”祝之，即姚际恒所说“忠爱之至，故多复词”。第四章言备礼敬祖，周之先公先王亦将期新君延祚至于万寿无疆；第五章言只要能使人民足食足用，民将受其感化而归心归德；第六章又以四“如”祝之，言群臣广众都将永远拥戴君王（“无不尔或承”）。全诗没有一处离开给年轻继位的新君的良好祝愿。

厉王奔于彘，因国人反对不能回朝，十四年中不在其位，形同流亡，但名义尚在，太子因此不便即位。周、召二公摄行政事，实际上是代厉王料理朝政。及厉王死，太子静亦已懂事，故二相主持太子静即位。召伯虎牺牲了自己的亲生儿子换下了太子静的性命，以后一直养在自己家中，抚养教育，使之成人，则对他的希望有多大，可想而知。但太子静毕竟缺乏锻炼，而且从小就因国人起义赶走了他的父亲，又几乎要了他的命，而心有余悸。那么，当太子静即位之时，召伯虎无论用何等热烈而夸张的语言来表现自己对这个新君的鼓励与祝愿，也不为过。

此诗作者，我以为只能是召伯虎。这不仅从内容、语气和表现的情感方面可以看出，在语言风格上也可以看出。比如《常武》用十二个“如”字表现王师之势不可当，本诗用九个“如”字比喻即位新君君权的稳固和当时周王朝所表现的兴盛景象，《常武》第五章的“如飞如翰，如江如汉，如山之苞，如川之流”数句，与本诗第三章的设喻和句式都极为相似。

《假乐》在《大雅》中列于《公刘》之前，历来被看作周初之诗。细审诗中“宜君宜王”“不愆不忘，率由旧章”等句，不是祭武王的语气；“无怨无恶，率由群匹”等句，对成王说来也毫无针对性，所以，绝非成王时作品。如将此诗同《天保》对照，即可发现在内容、语气甚至句式上都有很多共同性。如《假乐》云：“受禄于天，保右命之。”“干禄百福，……受福无疆。”《天保》云：“天保定尔，亦孔之固。……受天百禄。”“何福不除，……降尔遐福。”诗中所表现内容，也悉与宣王情况相合。“宜君宜王”者，厉王在，太子静尚未继位；“不愆不忘，率由旧章”者，正所谓“法文、武、成、康之遗风”（《史记·周本纪》）；“无怨无恶，率由群匹”者，针对前厉王之刚愎横暴而言也。末章写对太子静的勉励，其“不解于位，民之攸塈”，正是经过乱政后寄希望于新君者。

《假乐》当是宣王行冠礼之冠词。《礼记·冠义》引先秦诗人们所习言曰：“故曰：‘冠者，礼之始也。’嘉事之重者也。”郑玄注：“嘉事，嘉礼也。”冠礼亦曰“嘉礼”，故称冠乐为“嘉乐”。

此诗之题，《毛诗》作“假乐”。《毛传》：“假，嘉也。”《礼记·中庸》引《诗》即作“嘉乐”。《左传·文二年》：“公赋《嘉乐》。”又《襄二十六年》：“晋侯赋《嘉乐》。”《孟子》赵岐注亦云：“《诗·大雅·嘉乐》之篇。”《隶释》载《绥民校尉熊君碑》亦作“嘉乐”。

关于“假乐”二字的读音，《经典释文》徐学乾通志堂本云：“音暇，嘉也。”而古写本作“上行嫁反，下颜孝反”。则“乐”当读为“音乐”之“乐”。自朱熹《诗集传》注“乐”为“音洛”，后之学者均理解为“快乐”之“乐”，沿误几近千年，给此诗诗旨的诠解又蒙上了一层迷雾。

王充《论衡·艺增》、魏源《诗古微·诗序集义》并以《假乐》为“美宣王之德”。《嘉乐》为宣王行冠礼之冠词，是没有问题的。大约是先行冠礼而后归政，故诗中说“宜君宜王”。

召伯虎和整个周族都对太子静（宣王）寄予极大的希望，所以宣王之冠礼同即位一样被看作十分重大的事件。《礼记·冠义》云：“敬冠事所以重礼，重礼所以为国本也。”这样我们就可以理解了，为何《假乐》诗中用了十分美好的话来祝愿君王。可以说，这实际是庆贺周王朝在衰亡之际出现转机，宣王自幼经召伯虎抚养教诲长大，他举行冠礼，也意味着召伯虎愿望的实现。所以说，《假乐》一诗的作者，也只能是召伯虎。

以上考定召伯虎的作品有《小雅》中的《常棣》《伐木》《天保》，《大雅》中的《假乐》《民劳》《荡》《江汉》《常武》，共八首。

召伯虎不仅是一位具有政治远见和一定民主思想的卓越政治家，也是西周末年一位杰出的诗人。他的作品不仅数量多，而且反映了当时重大的政治事件，反映了西周厉宣两朝阶级矛盾极度尖锐化的状况及由濒临亡国的境地转向中兴的过程，反映了诗人的政治观点和政治理想，寄托了诗人对于国家与民族的一片热爱之情。特别是，他的诗充满了激情，艺术上又表现出一定的独创性。他实在是我国2800年前的一位伟大诗人，也是西周时代最有成就的诗人。尽管也是那个时代成就了他，但首先应该肯定他有思想、有文才、有诗才。这从《谏厉王弭谤》一文即可以看出。

三、南仲与张仲

《小雅·出车》，《诗序》看作周文王时作品（《采薇序》）。《鲁诗》《齐诗》俱以为宣王时作品。蔡邕《谏伐鲜卑议》云：“周宣王命南仲、吉甫攘猃狁。”此为鲁诗说。《汉书·匈奴传》云：

至懿王曾孙宣王，兴师命将以征伐之，诗人美大其功曰：“薄伐猃狁，至于太原”，“出车彭彭”，“城彼朔方”。是时四夷宾服，称为中兴。

《汉书·古今人表》亦以南中（南仲）与召虎、方叔、尹吉父（尹吉甫）、韩侯、张中（张仲）列第三等，次周宣王世。此皆齐诗说。是则鲁齐二家之说均以《出车》为宣王时诗。汉武帝益封卫青诏书中，举《六月》《出车》二诗，亦以为宣王时诗。看来西汉以前人一般把《出车》看作周宣王时作品。魏源《诗古微·小雅宣王诗发微》以九征八间证《采薇》《出车》《杕杜》为宣王时诗而非文武时诗。王国维《鬼方昆夷狁考》一文亦对此作了严密的论证。则《出车》为宣王时诗，可以肯定。至于《史记·匈奴列传》所说：戎狄“破逐周襄王而立子带为天子。侵盗暴虐中国，中国疾之，故诗人歌之曰‘戎狄是膺’，‘薄伐猃狁，至于大原’，‘出车彭彭’，‘城彼朔方’”。其中引有《出车》二句、《六月》二句，似二诗为襄王时所作。然其中亦杂引《鲁颂·宫》之句，故胡承珙以为“经师抱残守阙，太史公杂采众家”，所以“每多抵牾”。陈乔枞则以为是“编简烂脱，仅存引诗数语，后人掇拾遗字，次于‘戎狄是膺’之下，遂至抵牾，宜据《汉书》为之补正”。而《诗义会通·采薇》蒋天枢校语以为“襄”盖“宣”字之误。总之，《出车》《六月》亦绝非襄王时诗。然而，前人虽论定《出车》产生的时代，却从来没有人论定此诗之作者为谁。今从诗本文出发论定之。下面抄录全诗，以便论述：

我出我车，于彼牧矣。自天子所，谓我来矣。召彼仆夫，谓之载矣：“王事多难，维其棘矣！”

我出我车，于彼郊矣。设此旐矣，建彼旄矣。彼旟旐斯，胡不旆旆？忧心悄悄，仆夫况瘁。

王命南仲，往城于方。出车彭彭，旂旐央央。天子命我，城彼朔方。赫赫南仲，狁于襄。昔我往矣，黍稷方华。今我来思，雨雪载途。王事多难，不遑启居。岂不怀归，畏此简书。

喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。既见君子，我心则降。赫赫南仲，薄伐西戎。

春日迟迟，卉木萋萋。仓庚喈喈，采蘩祁祁。执讯获丑，薄言还归。赫赫南仲，狁于夷。首先，全诗六章，出现了九个“我”字。毫无疑问，诗中的“我”即作者。

其次，诗中说：“我出我车，于彼牧矣。自天子所，谓我来矣。”诗人亲受天子之命出征，则是此次征伐狁的主帅，可以肯定。若以为是一般将士则误。诗的第四章有“王事多难，不遑启居”及“岂不怀归”之句，同《采薇》“王事靡盬，不遑启处”语意相同，但这是从同情士卒的立场来说的。第二章“忧心悄悄，仆夫况瘁”二句更明显地表现出了这样的一种感情。当然，在国家危难之际，欲扶大厦于将倾的主帅，不仅目睹了战斗的惨烈，同时也会经受一些困苦艰难，所以当战胜归来之时痛定思痛，或者回顾艰难境况作为对将士们的慰劳褒奖和对天子朝臣的汇报，也是合乎情理的。这次出征的主帅是谁呢？是南仲。《后汉书·庞参传》载马融上书：“昔周宣狁侵镐及方，……而宣王立中兴之功。……是以南仲赫赫，列在周诗。”崔述《丰镐考信录》论《出车》一诗云：《六月》称“侵镐及方”，此诗称“往城于方”，其地同；《六月》称“六月萋萋，戎车既饬”，此诗称“昔我往矣，黍稷方华”，其时又同。然则此二诗乃一时之事，其文正相表里。盖因镐方皆为狁所侵，故分道以伐之，吉甫经略镐，而南仲经略方耳。既然本诗的作者是此次征伐狁而城方的主帅，而此次征伐狁而城方的主帅又是南仲，则此诗的作者只能是南仲。再次，从诗中还可以看到更直接的证据。第三章开头云：

王命南仲，往城于方。

而该章第五、六句又说：

天子命我，城彼朔方。

“王”即“天子”，“方”即“朔方”（《传》：“方，朔方，近狁之国也。”王国维《鬼方昆夷狁考》亦以为是同地异名。今人或以“朔方”为泛称，“方”为确指，也同“朔方”“方”在诗中实指同一地的说法并不矛盾）。则“南仲”即“我”，诗人只是变换文字以避复耳。

由以上三点看，《出车》为南仲所作无疑。

还有两个问题，得加以说明。

第一，第五章中的“君子”指什么。此章是取用了当时流行的民歌的成句（《召南·草虫》），因此，所指含义较为灵活。此诗是远征归来所作，“君子”应指欢迎南仲凯旋的公卿大夫。

第二，诗中三处出现“赫赫南仲”之语，似同诗人自己的语气不符。按：此三处都出现在“狁”之上。因为诗中已反复出现过“自天子所，谓我来矣”“王事多难，维其棘矣”“王命南仲”“天子命我”等语，故这几句实表现了诗人受命于天子，以王命征伐夷戎的盛气与自豪之感。“赫赫南仲，狁于襄”（襄，除，消灭）、“赫赫南仲，薄伐西戎”“赫赫南仲，狁于夷”（夷，平定）。均以赫赫”与“狁”相对，则诗人写周王朝以泰山压顶之势征伐狁时主帅的神气，生动之极。南仲在宣王时任司徒，见于西周《无专鼎铭》。魏源《诗古微》上编之四《通论二雅》后附罗士林《周无专鼎铭考》云：

焦山旧藏周无专鼎，……其文曰：“惟九月既望甲戌，王格于周庙，燔于图室。司徒南中……”“中”“仲”，古通假字。《积古斋钟鼎款识》谓南仲有二，《诗·出车篇》之南仲，《毛传》以为“文王之属”；《常武》之南仲，……是宣王之臣也。齐、鲁、韩三家《诗》并以《常武》《出车》之南仲皆为宣王[时]。然则鼎之或为文王时器，或为宣王时器，当以“九月既望甲戌”推之。

罗氏分别用殷历、周历推算，文王在位期间，“皆不得九月既望命甲戌”；关于其受命之先，又分别用殷历、周历按商正建丑、酉月为九月推之，亦均“甲戌皆不得既望”。然而，“宣王自元年甲戌迄十六年己丑，据二术所推，九月既望为甲戌，故定此器为宣王时器”。那么，《出车》《常武》中的南仲，均宣王时南仲，也即《出车》的作者，宣王时任司徒。《汉书·古今人表》将南中（仲）列在厉王时。那么，南仲同召伯虎一样是由厉王进入宣王朝的老臣。《常武》云：

赫赫明明，王命卿士，南仲大祖，大师皇父。

《传》：“王命南仲与大祖，皇父为大师。”是言任命南仲、皇父为太祖之庙也。《白虎通义·爵篇》：“王制，爵人于朝，与众共之。”引《诗》“王命卿士，南仲大祖”，又引《礼·祭统》“古者人君爵有德，必于太祖”。《诗》言“卿士”，《无专鼎铭》言为“司徒”，可以相合。由《诗》《无专鼎铭》结合起来分析，为宣王朝老臣，武功赫赫。宣王十六年册无专于庙，司徒南仲曾为相礼。按《礼记》所说，乃“有德”之臣。他既北拒狁而城彼朔方，又随宣王亲征淮夷，平定徐方，实为宣王中兴功臣之一。中兴大臣中留下了诗篇的，还有张仲。

《小雅·六月》末章云：

吉甫燕喜，既多受祉。来归自镐，我行永久。饮御诸友，炰鳖脍鲤。侯谁在矣？张仲孝友。

可见此诗作于宣王北伐归来尹吉甫宴集臣僚之时。其中说到“既多受祉”，则非尹吉甫所作，而是张仲所作。《六月》一诗是赞扬尹吉甫北伐之功的，成于归来宴集之时。从诗中看，张仲应是尹吉甫的下属。他有意学尹吉甫的两首大作，但不敢自诩其诗，而只从作人的一般道德上表明够得上一个朋友，故曰：“侯谁在矣？张仲孝友。”

欧阳修《集古录》《薛氏钟鼎款识》并载有《张仲簠铭》，其文曰：

用饗大正歆，王宾馔具召饲，张仲受无疆福，诸友飱饲具饱，张仲畀寿。

刘敞《公是集》有《张仲簠赞》，则宋代见之者多。这篇铭文系张仲所作，可见，张仲也算当时一位颇具文才的人物。张仲当是卿大夫一类官员，征伐狁时在尹吉甫手下供职。为什么呢？由其能铸器作铭，又能参与尹吉甫的庆功私宴可知。而从诗中几处直称“吉甫”之名看，其官阶不会很低；从诗中“吉甫燕喜，既多受祉，来归自镐，我行永久”几句看来，作者是曾随吉甫于军旅之中的。《易林·离之大过》云：“《六月》《采芑》，征伐无道。张仲方叔，克胜饮酒。”则以张仲同方叔并列，可见在汉人意识中，张仲亦宣王时颇有地位的大臣，恐其地位仅在召伯虎、尹吉甫、方叔、南仲等中兴元勋之下。

或以南仲、张仲为一人（见程俊英、蒋见元《诗经注析》），此说于古无据。《汉书·古今人表》既有南中，亦有张中，俱在卷三。陈奂《诗毛氏传疏》云：“张仲，《古今人表》作张中。‘中’，古‘仲’字。李巡注《尔雅》：‘张姓，仲字，其人孝，故称孝友。’”自是两人。

《六月》是尹吉甫北伐胜利归来举行的私宴上所作，既为庆功宴会，参加的人应不少，且征伐狁取胜为大事，方叔、南仲甚至召伯虎等大臣都可能参加；《崧高》为申伯受命镇抚南方江汉之地，宣王亲送之湄而为之饯行时尹吉甫所作，送行之大臣同样也应不少；《烝民》为宣王命仲山甫筑城于齐之时尹吉甫送别之作。由此可以看出两点：一、周宣王中兴之时，大臣们宴会、饯行、朝会中，常有人作诗以互相勉励或记述盛况。

二、这些大臣既然常在聚会中写诗互勉，相互赠诗，在创作上也必然会相互影响。

今天可以确定为宣王朝中兴功臣中为某一人所作的诗不多，但从内容上可以肯定是宣王中兴功臣之作的不少；宣王中兴功臣中可以确知其能诗的不多，但所存宣王功臣之作风格上相近的不少。

《小雅》中宣王公卿大夫之作，除前面各部分已论述过者外，《采芑》《车攻》《吉日》《庭燎》《鹤鸣》《白驹》《斯干》《采菽》八首也是。

《庭燎》一诗写早朝景象，为唐代贾至的七律《早朝大明宫》及杜甫、王维、岑参的和诗所效法，成了描写圣朝升平的传统题材。然而贾至等人之作主要渲染了宫庭的庄严华丽、朝仪的肃穆壮观、君王的尊严神圣和大臣的雍容闲雅，有铺排堆砌之嫌，而《庭燎》则突出地表现了周王的勤于朝政。又“君子至止，言观其旂”，写景与写人合而为一，颇能传神。两类诗都作于乱后新君甫立之时；就诗中所表现而言，《庭燎》更为充实，也更合于现实，其中所注入之诗人情感、愿望也更多。

《鹤鸣》《白驹》表现对贤才的仰慕与挽留的意思，实与曹操《短歌行》第一首（诗中云：“青青子衿，悠悠我心，但为君故，沉吟至今。”“越陌度阡，枉用相存，契阔谈，心念旧恩。”“山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。”）主题相同，所表现都是胸怀大志的栋梁之臣才会有的心态。因而，此二诗作者非宣王中兴大臣莫属。

《釆芑》《车攻》《吉日》《斯干》有可能为一般卿大夫所作，但也是召伯虎、尹吉甫、南仲、方叔、仲山甫等辅国大臣周围的人物或与之同志者，则不待言。

《大雅·韩奕》一诗，《诗序》云：“尹吉甫美宣王也。能锡命诸侯。”三家诗无异义。诗中称厉王为“汾王”（《笺》：“厉王流于彘，彘在汾水之上，故时人因以号之”），则自在厉王之后；其中写周王亲命韩侯、再三叮咛之意，及韩侯入觐、娶妻等景象和君臣和乐等情形，只可能在宣王之时，而不可能在幽王之时。同时，韩侯娶妻为厉王之甥，宣王在位四十六年之久；至幽王时，厉王之甥也不至尚在待嫁之年。故此诗作者即使不是尹吉甫，也是宣王朝其他中兴大臣。

最后谈谈《云汉》一诗。此为《经典释文》所谓“宣王之变大雅六首”的首篇。《诗序》云：

《云汉》，仍叔美宣王也。宣王承厉王之烈，内有拨乱之志，遇灾而惧，侧身修行，欲销去之。天下喜于王化复行，百姓见忧，故作是诗也。

然细审诗义，非臣子颂宣王之作，而是宣王因遇到空前大旱而事神祈雨之作。表现诗人忧虑焦急的心情，每章后四句呼天抢地，抱怨祖先神灵不予帮助，感情十分沉痛。《韩诗》云：

宣王遭旱仰天也。（《北堂书钞·天部》引）

与诗意相合。则此诗可确定为周宣王所作。

由宣王静能诗，可以看出召伯虎的影响。而宣王静能诗，又会对当时上层集团诗歌创作风气的形成起到促进作用。

《小雅》中用于宴享、祝福的诗歌不少，有的是以国君的口吻祝福公卿、诸侯的，有的是公卿诸侯答谢国君的，也有的是赞美周王的。其中有些也应产生于宣王朝。这些作品一般都较短，结构上、语言上民歌味较浓，但又不似《国风》中民歌的形象而有诗味，多为空洞干枯的赞美祝福语。我以为这些作品是乐师或史祝所作。他们配合朝廷的宴享、祭祀、礼仪活动而随时制作，所用的原料便是民歌、前代留下的颂诗及当时常用的祝词、赞美词和庆贺语。这些作品不是《小雅》的精华所在，也不是《小雅》的主体，但我们可以由此看出宣王朝诗歌演唱风气的兴盛。

当然，《小雅》中宣王时代作品还有不少是出于中下层官吏或士卒役夫之手、之口，如《皇皇者华》《鸿雁》《祈父》《无羊》为中下层官吏所作，《四牡》《采薇》《黍苗》为士卒所作，还有《杕杜》《沔水》《黄鸟》《我行其野》是劳动者的歌唱，《车舝》则显然为庆贺婚礼而作。这些都同本文的论述无直接关系，只是有的可以使我们看到当时作诗唱歌风气之普遍。同时，它们从另一个角度反映了社会现实；要恰如其分地评价宣王中兴大臣之作，也离不开这些作品的参照作用。

四、宣王中兴功臣诗的共同风格

宣王中兴功臣的诗作，有着大体相近的风格。这就是：壮丽豪迈，雄峻奇伟，在庄严稳重之中，表现出自信与乐观。其情调总的来说是高亢的。这个风格特征在很多方面都有所体现。

首先，不少诗的开头表现出一种横空出世的不凡气概，气派宏大，非《诗经》中的其他作品所可比。如《崧高》：

崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。

因为申伯为宣王母舅，乃国家之栋梁，被封于谢（其地在今河南省唐河县以南），同甫侯封于吕（今河南省南阳县以西）一样意在统帅汉阳诸姬，镇抚楚濮百蛮。申伯以天子之亲及辅国大臣的身份而坐镇南藩，意义更大。厉王之末，四夷皆叛，周疆分崩，如荆楚全力北上问鼎，则周宗不保。所以申伯封于谢，实关系周室安危。诗人以“崧高维岳，骏极于天”起句，给人以顶天立地、岿然不动的感觉，具有一种威慑之力。

再如《韩奕》的开头：

奕奕梁山，维禹甸之，有倬其道。韩侯受命，王亲命之。

陈奂《诗毛氏传疏》云：“章首即以禹治梁山、除水灾，比况宣王平大乱、命诸侯。”陈氏的解释是符合诗意的。但本诗开头之意象所影响于读者的，实不止于此。韩侯先祖乃武王之子，成王时受封于韩（今河北省固安县东南）。厉王之时，宣王即位，明宗亲之道，收拾人心，整饬纲纪。申伯、韩侯，一以天子母舅威镇江汉，一以宗亲藩卫北疆，俱为周王朝稳固的屏障。诗中所谓“崧岳”、所谓“梁山”，与后代所谓“长城”之义相近。《崧高》《韩奕》二诗之意，略等于说申伯、韩侯乃是周之长城。自然，《崧高》是说“维岳降神，生申及甫”，非直接以崧岳喻申伯。然而，崧岳之神降而成申伯与甫侯，则二人非崧岳者何？《烝民》以“天生”二字开篇，高浑有势，胸襟开阔，同此二诗。《江汉》之“江汉浮浮，武夫滔滔”，《常武》之“赫赫明明，王命卿士”，也一以浩浩荡荡之大水暗喻王师的势不可挡，一以形容天之词形容王命的庄严正大，都一样气吞八荒，出语不凡。

如果说，一篇诗的结体、铺排，特别是后一部分能否保持同前一部分的的大体一致，同诗人的水平、才华有关，则诗的开头同诗人当时的意识、情绪、感情状态、胸怀有关。因为诗人注意到了什么，什么使他感发兴起，他以怎样的眼光看待眼前所发生的事，客观事物引起了诗人怎样的情绪反应，完全由诗人的意识和当时的思想状况所决定。这几首诗开头所表现的盘空塞天、远溯上苍的雄浑之气，不是偶然的，它是诗人思想意识和共同心理状态的表现。这些正是构成诗人共同风格的一个重要因素。

其次，诗中写军容仪仗与册仪朝典，极尽铺排、渲染、形容之能事，写行军则“有闻无声”，写朝典则肃穆庄雅，赞大臣则高山仰止，写明君则英明勇武。给人以正正堂堂、庄严盛大之感，充分显示了周王朝重奠国基、再造皇图、由衰转兴的形势。如《韩奕》第二章写韩侯入觐场面，第三章写韩侯返回封地的场面，都极尽铺排渲染之能事，第四章又带出韩侯迎亲一段文字，更是辉煌灿烂，光彩异常：

韩侯迎止，于蹶之里。百两彭彭，八鸾锵锵，不显其光。诸娣从之，祁祁如云。韩侯顾之，烂其盈门。

第五章由第四章铺展来，又追叙蹶父择婿的的过程，描写韩地之富庶，俨然乐土。这几章连续读下来，给人以美不胜收之感，直觉一片繁华，完全升平景象。再如《江汉》一诗，头三章依次写召伯虎速往平定淮夷，给人以刻不容缓、急如风雨之感，具体如何作战，并未提及一字，仅“江汉汤汤，武夫洸洸”，造成一种天子之师如江河东流、不可抗拒的气势。下面即说“告成于王”“王心则宁”，然后是王命召伯虎从容作好善后之事，整理疆界，“匪疚匪棘，王国来极。于疆于理，至于南海”。显示了天子悯恤万民，包孕天下的恩威。后半叙王命及召伯虎对扬天子之词，“雍容揄扬，令人意远”（《诗义会通》）。

朱熹《诗集传》评《常武》第五章云：

如飞如翰，疾也；如江如汉，众也；如山，不可动也；如川，不可御也；绵绵，不可绝也；翼翼，不可乱也；不测，不可知也：不克，不可胜也。

指出了诗人在遣词造句中显示的雄浑豪迈气概。吴闿生评曰：“八句如一笔书，文势之盛，得未曾有。”又评“绵绵翼翼”三句：“承上文而下，气势浩穰，有天地褰开，风云变色之象。”这些评论，总体上是抓住了作品的特征的。

《小雅》中几篇，也表现出这种风格。如《六月》，“比物四骊，闲之维则”，“织文鸟章，白旆央央。元戎十乘，以先启行”，都写得十分排场，很有气势。《采芑》为方叔南征，第一章、第二章、第三章都描绘了队伍车马装备之精良与华丽，无论马缨、辔衔、车辕、帷簟，都给人以整齐、簇新、华美之感，令人眼花缭乱。《诗义会通·六月》引李钟侨云：

《六月》《采芑》两诗，陈军容之整，将帅之能，王灵赫赫，至于临阵合战，克敌制胜之谋，无一及焉。《江汉》《常武》两诗亦然。乃立言之体要，以见天子之师，有征而无战也。至其词精深华妙，尤非后世所能及。

体察诗意，有所独到。这些作品展现在读者眼前的是生龙活虎、意气洋洋、蓬蓬勃勃、一派兴旺的景象，归结起来，是一个“兴”字。也就是说，这些作品的灵魂，便是“中兴”。

《出车》一诗，亦是如此。《诗集传》引吕祖谦语概括诗意，上窥诗人之心，亦极具启发意义：

大将传天子之命以令军众，于是车马众盛，旗旐鲜明，威灵气焰，赫然动人矣。兵事以哀敬为本，而所尚则威，二章之戒惧，三章之奋扬，并行而不相悖也。

古代天子、诸侯田猎，皆有检阅军队、显示声威的意思。司马相如的《子虚》《上林》写大汉天子上林苑之巨丽豪华及天子校猎盛况压倒齐楚诸侯之国，正其遗意。小雅中的《车攻》《吉日》均写田猎，《吉日》写宣王在西都之猎，《车攻》写宣王会诸侯于东都洛阳举行田猎的场面。《墨子·明鬼》云：“周宣王合诸侯而田于圃，车数万乘。”在国家经过事变，诸侯抗礼不朝的情况下，这也是稳定局势、恢复奴隶制的一种手段。此二诗之作，亦非出于寻常文士、中下官吏之手，至少当出于卿大夫之手。

特别是《车攻》一诗，篇幅虽不能同汉大赋相比，而表现周天子之尊严勇武，仪仗之排场肃穆，并不比《上林》《东都》《东京》等赋逊色。诗之前二章写随从车马作好充分准备，高车大马，浩浩荡荡东行。第二章点出将在圃一带行猎。第三章写清点队伍，开始狩猎，“建旐建旄”，与牧野之战“其会如林”的景象相似。第四章写前来朝会的诸侯，“赤芾金舄”，服饰庄重华美，显示出诸侯们对此次朝会的重视和朝见之礼的庄严盛大。五、六章写射猎场面，简单几笔，描绘出大猎的中心人物周天子的聪睿敏捷。“助我举柴”，即《郑风·大叔于田》中的“火烈具举”。《礼·月令》：冬季之月，“乃命四监，收秩薪柴”。注：“大者可析谓之薪，小者合束谓之柴。薪施炊爨，柴以给燎。”古者所谓“柴祭”，亦指烧柴祭天也。本诗“柴”，《说文》引作“”，释为积禽，姚际恒释为围猎时“芟草为防，缠旃为门”之门，俱非。乃“柴”之借字也。诗写虞人等为周天子的行猎作好准备，“助我举柴”为这幅“天子行猎图”增添了一个壮阔的背景。“两骖不猗，不失其驰，舍矢如破”，也即《大叔于田》所写“两服上襄，两骖雁行。……叔善射忌，又良御忌。抑磬控忌，抑纵送忌”。是则《大叔于田》之生动描写，实有取于《车攻》之妙笔。关于其末章，张戒《岁寒堂诗话》云：“‘萧萧马鸣，悠悠旆旌’，以‘萧萧’‘悠悠’字而出师整暇之情况，宛在目前。”一场紧张的围猎活动，宣王显得如此从容，箭法又如此之高，真不失为一位英武圣哲的贤君。再次，从语言表现上来说，表情达意，取象恢宏，反映出一种博大的胸怀和很高的眼界，同时，也带有一种自信。如《常武》写伐徐之师，“震惊徐方，如雷如霆”。又说：“王师啴啴，如江如汉，如山之苞，如川之流。”其气派之大，胸怀之广，在《诗经》中并不多见。再如《采芑》第三章开头：“鴥彼飞隼，其飞戾天，亦集爰止。方叔戾止，其车三千，师干之试。”写方叔率师南征，而先写成群鹰隼疾飞，上达苍穹，然后又聚落在一起。此无论为赋、为比、为兴，也都是一个令人振奋的现象。它不仅表现了诗人如何看待方叔之师，也间接地反映出诗人的胸襟、思想和情绪。那种大气磅礴、横亘太空的风格，不只是一个比喻或选词造句的问题，而是诗人的思想、气质、志向等意识和当时情绪的综合投影。这些作品从字里行间所透出的自信，无形中会感染读者。如写起程，多用“既……既……”句式（《六月》《车攻》），也就是肯定地说：一切的准备工作都已做好，只等待夺取胜利。尹吉甫的两首诗，一首末尾说：“吉甫作诵，其诗孔硕。其风肆好，以赠申伯。”一首末尾说“吉甫作诵，穆如清风”。虽然只是说的诗歌创作，但这样通脱率直，不能不说是内在精神的表现。

吴闿生评《韩奕》之诗云：

雄峻奇伟、高华典丽兼而有之。在《三百篇》中亦为杰出之作，更无论后人追步矣。

吴氏虽出于对经书的尊崇与偏爱而有所溢美，但以“雄峻奇伟，高华典丽”评大、小《雅》中宣王中兴功臣之作，基本适合。

应特别强调指出的是：宣王中兴功臣诗的风格，是同时代有关，同诗人的作为和政治理想有关的。关于这些作品同其他时代作品在风格上的差异，崔述已有所认识。《丰镐考信录》卷七云：

《雅》之咏文、武事者，事实多而铺张少；咏宣王事者，事实少而铺张多。此亦世变之一端焉。

如果从宣王中兴的事业，从宣王中兴功臣的理想与愿望方面来考察，就会更为深刻而全面一些。

五、宣王中兴功臣诗的影响

大、小《雅》中宣王中兴功臣之诗在历史上产生过一定的影响。

首先，这些作品作为特定历史时期的产物，对后代经过腐败政治或战乱的破坏，在内忧外患之中，一些政治家和志士仁人拨乱反正、缓和阶级矛盾、安定社会秩序起到激励的作用，也影响到这种历史环境中统治阶级成员和文人的创作。

如东汉末年横扫群雄、打击豪强、抑制腐败豪华之风，使北方在久经战乱之后恢复了一段稳定社会秩序的曹操，在其《善歌行》中写道：“智哉吉甫，相彼宣王。”

西晋末年，在外族入侵情况下，怀着匡扶之志的卢谌《赠刘琨诗》云：“伊陟佐商，山甫翼周。弘济艰难，对扬王休。苟非异德，旷世同流。加其忠贞，宣其徽猷。”

唐朝在贞观之后武则天篡唐建周，韦后、太平公主先后干预朝政，政治腐败，李隆基一举定天下。张九龄《扈从温泉和喜雪诗》云：“还闻吉甫颂，不共郢歌俦。”上句言玄宗恢复大唐继统，臻于盛世，下句言君王圣明，臣无忧伤之思。

唐朝中期久经战乱，藩镇割据。平定淮西，使东都洛阳和江淮一带免去威胁，对各藩镇有较大的震动。柳宗元《献平淮夷雅表》云：“周宣王时称中兴，其道彰大，于后罕及。然征于《诗》大、小《雅》，其选徒出狩，则《车攻》《吉日》；命官分土，则《崧高》《韩奕》《烝人》。”以平定淮西与大、小《雅》中尹吉甫等人诗中所表现周宣王中兴之业相比。其他如李宗谔“贤哉吉甫颂，千载有遗音”，杜牧“吉甫裁诗歌盛世，一篇《江汉》美宣王”等诗句，也都借以表现了对于中兴盛世的赞美与向往。杜甫安史之乱以后所写对于官兵抗敌收复失地的赞颂之作，韩愈的四言长诗《元和圣德诗》等，都受宣王中兴大臣之作的影响。韩诗的末尾还说：“作为歌诗，以配吉甫。”

“中兴”这个大的主题本身在国家衰乱或受到外族侵略之时，就具有很大的感召力和鼓动性，最能扣动仁人志士、爱国者和广大人民群众的心弦；如果在这样的社会状况下诗人仍然留连于风花雪月，作靡靡之音，那文学也就走入了歧途，走到同它本身相反的方面去了。衡量文学的艺术性，有绝对的尺度，有相对的尺度。相对的尺度除包含着民族的、地域的、时代的因素之外，还有社会环境的因素。因为时代和社会环境不仅决定着作家所处当时文学的主要题材是什么，而且决定着读者的情绪、愿望、审美标准。为什么岳飞的《满江红》在抗战时期最为流行？就是这个原因。所以，我们评价宣王功臣之作，不能因它带有较大的功利性，歌功颂德的成分较重，而贬低甚至否定它们在历史上的积极影响。脱离具体历史环境评价文学作品，不是历史唯物主义的观点；不是有区分地考察作品在不同历史阶段的影响，而简单地以“积极”“消极”“进步”“反动”概括定性，也不是科学的态度。可以说，大、小《雅》中不少作品在历史上，包括在文学史上起过积极的作用。它们为后代作家开拓了广泛的题材，吸引作家诗人关心现实、关心政治、关心当前的重大题材，在特定的历史条件下又激发政治家、爱国者的社会责任感。这些都是应该予以肯定的。

其次，这些作品的形式和风格为后代诗人所继承和发展，同时给汉赋的形成和发展以启发。周必大《二老堂诗话》云：“扬子《法言》曰：‘正考甫常晞尹吉甫矣，公子奚斯常晞正考甫矣。’

盖尹吉甫能作《崧高》《烝民》等诗，以美宣王，故正考甫晞之而作《商颂》。”据此，尹吉甫之诗在春秋初年即产生了相当的影响。

战国初年，秦国数易其君，君臣乖乱，国势贫弱。秦献公“止从死”，“为户籍相伍”，徙国都栎阳，推行县制，又“初行为市”，使秦国在一系列改革中强盛起来。献公十一年至汧游猎，作石鼓文，即仿《车攻》，词句也多有因袭。

《车攻》、《吉日》一写西都，一写东都，但俱以游猎为题材。它们对于司马相如《子虚》《上林》之构思，不能说没有影响。至于铺排叙写的方法，更不用说为汉赋所继承与变本加厉地发展。《诗义会通》引旧评云：“召公以德可常，武不可常，故先言兵威以快其意，卒陈戒词，气乃易入。汉赋本此。”此即所谓“卒章见义”，为汉赋的特征之一。

刘秀建立东汉，再造皇图，借“大汉中兴”之口号以平天下，虽赶不上西汉帝国的强盛，但自国君至朝臣、文士，也都以大汉再次鼎盛相期。班固《东都赋》颂洛阳新都，颇学《车攻》之诗。

韩愈作《平淮西碑》，实有扩大平淮西影响之用意，故姚范《援鹑堂笔记》评之曰：“裴度以宰相宣慰，君臣协谋，亦应特书。著度之勋，而主威益隆。此《江汉》《常武》之义也。”《诗义会通》于《江汉》云：“退之《平淮西碑》主此。”于《韩奕》云：“此退之得之以雄百代者。”则可以看出，宣王中兴功臣的作品，确实具有很强的艺术力量。

再次，宣王功臣之作的一些艺术表现手法为后代诗人所采用，促进了我国诗歌风格多样化的发展。最为突出的，是《大雅》中几首诗的开头，以其突兀傲岸，气势不凡而为历代诗人所惊叹和模仿。如《崧高》开头：“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。”从意象上说，足写了—座高大的山岳，而从实际上说，乃是指申伯所自出，是叙其远祖。孔颖达《毛诗正义》云：“尧之时有姜氏者，掌四岳之祭。周则有甫、申、齐、许，皆姜氏之苗裔也。”徐旭生《中国古史的传说时代》一书中说：“姜姓的建国本不多，或者随着尧、舜、禹的南征建国于今河南的西南部。”《左传·襄十四年》记姜戎首领驹友语：“（晋）惠公谓我诸戎，是四岳之裔胄也。”则申、吕皆四岳之后。所以《崧高》这几句，也包含着追述先祖的意思在内。战国时伟大诗人屈原的《离骚》开头追述先祖说：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”这应是受了《崧高》的影响。《崧高》《烝民》《江汉》《韩奕》等起句的突兀雄峻，也为唐宋时不少诗人所效法，杜甫就是突出的一个。如他的《同诸公登慈恩寺塔》的“高标跨苍穹，烈风无时休”，《投赠哥舒开府翰二十韵》的“今代麒麟合，何人第一功？君王自神武，驾驭必英雄”，《奉赠太常张卿垍二十韵》的“方丈三韩外，昆仑万国西。建标天地阔，诣绝古今迷”，《上韦左相二十韵》的“凤历轩辕纪，飞龙四十春。八荒开寿域，一气转洪钧”，《剑门》的“惟天有设险，剑门天下壮”，《咏怀古迹五首》之三“群山万壑赴荆门”，等皆是。王昌龄、刘禹锡、苏轼、陆游等人之作，也往往学此，高瞻远瞩，势隆气盛，取得先声夺人的效果。如王昌龄《出塞》的“秦时明月汉时关”，《从军行》的“青海长云暗雪山”“大漠风尘日色昏”等，都是起句从大处、高处、远处落笔，给人以突兀之感，而意境开阔，心胸广大，虽写边塞荒漠，但不失盛唐精神。

宣王功臣某些作品“以声写静”及选取特征性事物创造意境的方法，也为不少诗人所取法。如杜甫的“落日照大旗，马鸣风萧萧”二句，即由《车攻》之“萧萧马鸣，悠悠旆旌”化出，辟出一种壮阔严肃之意境，读之令人神远。

宣王中兴功臣之作，一方面是汉以后歌功颂德、溢美阿谀之词的滥觞；另一方面，每当战乱分裂、人心思定之际，也起到了激励和鼓舞人心的作用。它们不同于岳飞、辛弃疾、陆游等人面对国破家亡的形势，情知势已不能而奋力为之的苍凉悲壮，也不同于完全处于太平盛世、歌舞升平的华赡巨丽。它们所铺排、夸张表现的，主要是显示王朝声威、天子尊严和国家安定，因而诗中充满信心，有很强的气势，给人以无往不胜之感；而且，有的作品明显地表现出君臣间和大臣相互间的肯定、赞美、勉励和关怀。情绪是积极的、高亢的，是充满感情、充满力量的。

周宣王时代，以中兴事业为旗帜，是产生了一些诗人的。同时，他们大体一致的主题，相近的诗风，在当时形成了影响，看大、小《雅》中宣王朝作品之多，即可知道。在当时，这些诗人尚无所谓“诗歌流派”或“创作群体”的意识，而且事实上他们也不是为艺术而作诗，在很大程度上是将赋诵之事看作文治的手段之一。但是，他们无形中形成了创作的群体，以召伯虎、尹吉甫、南仲、张仲为代表，将我国诗人的独立创作活动，第一次推向了一个高潮。认识到这一点，对于全面地认识《诗经》，特别是正确地评价大、小《雅》中的作品，认识中国诗歌流派的萌发、形成与发展过程，都有一定的意义。

（原刊上海古籍出版社《中华文史论丛》第55辑，1996年）

诗的采集与《诗经》的成书

《诗经》中的作品，《颂》诗和《雅》诗中歌功颂祖之作应是史官、乐师和有一定文化素养的贵族所作。有的产生于西周末年的宣王时代，有的产生于西周中期，有的产生于周初，个别作品可能时间更早（如《大雅》中的《公刘》、《豳风》中的《七月》和《商颂》中有的作品）。这些作品往往集中产生在某一段时间中，这同当时的社会状况及统治者的主导思想有关。周公旦的“制礼作乐”及成、康时代祭祀乐歌与仪式乐歌基本框架的形成（如《周颂》和《大雅》中的大部分作品），宣王中兴过程中与宣王初年一些卿大夫在恢复周室道统中的创作活动的勃兴（《小雅》中的相当一部分作品和《大雅》中的少数作品，《周颂》中的个别作品），便是最突出的实例。这些作品由乐师和史官收藏，而且由于产生的时代先后不同，具体的功用不同，流传的方式不同，自然会从来源、用途、音乐的特征方面，有基本的分类。但这只是乐师和史官从用途和文献价值方面的分类收藏，尚未产生编集成书的意识。比如《周颂》中作品，全为周王朝宗庙祭祀和朝廷礼仪乐歌，自然是以“颂”为名，作为一卷、一册或数卷、数册。又因时时用到，西周之时即为人所熟知，故《国语·周语》所载有关西周的篇章中引到《周颂》中句子，作“周文公之颂”或“颂”。当然，这些文献在流传过程中也会有改动，如《周语上》载芮良夫谏厉王引《文王》中句子，称作“大雅”，显然是春秋时人的口吻，因《大雅》中《崧高》《烝民》诗中明言为宣王时大臣尹吉甫所作，还有几首也可考知为周宣王时或稍后的作品，则《大雅》在厉王时尚未编定，“大雅”之名，厉王时也尚未形成。当然，《雅》诗中产生较早的作品在上层社会有所流传，是可能的。《商颂》《鲁颂》也是乐师所存，《国语·鲁语下》载鲁大夫闵马父云：“昔正考父校商之名《颂》十二篇于周大师，以《那》为首。”便是明证。如果没有人将它们同反映王室矛盾、揭露社会黑暗的所谓“变雅”和各地的“风诗”同等看待，综合地编在一起，它们可能就一直是乐师和史官所收藏的王室档案；即使后人抄出行世，也不过是朝廷的祭祀歌、仪式歌而已，同包括各类作品的诗歌总集非同一概念。另外，《国风》中虽然有贵族的作品，但显然也有很多劳动人民的作品，比如《周南·汉广》《召南·草虫》《卫风·氓》《王风·葛藟》《君子于役》《郑风·萚兮》《东门之》等等，无论如何不能说是贵族的作品。《孔子诗论》第三简说：“《邦风》，其纳物也，溥观人俗焉。”也反映了这个事实。那么，这些民间的作品总有一种收集起来的方式。“国风”的收集并同“雅”“颂”作品合编，才是“诗”结集的开始。所以，有的同志据《诗经》中有康王、穆王时乐歌，及《今本竹书纪年》中（康王）“三年，定乐歌”一句而认为在周康王、穆王进行了诗文本的两次结集，尚需进一步深研之。因此，在《诗经》成书中两个最重要的问题是：（一）《诗经》中产生在十分广阔地域上的那些风诗是怎样采集，并集中起来的；（二）《诗经》中那些抨击权臣贵族、讽刺周天子和揭露周王朝社会黑暗的作品是怎样结集起来的。十多年前我曾有《周宣王中兴功臣诗考论》与《论〈诗经〉的编集与〈雅〉诗的分为“小”、“大”两部分》两文，论及与《诗经》成书相关的几个问题，今再依据其它材料，对上面所说的两个问题谈一点看法，向学界朋友请教。

一、“采诗说”与人们的普遍误解

《汉书》的《艺文志》和《食货志》中都说到上古的采诗制度。《艺文志》中说：

古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。

《食货志》中说：

孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰：王者不窥牖户而知天下。

曹魏时何休在《春秋公羊传解诂·宣公十五年》更说：

男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间采诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦；不下堂，而知四方。

另外，有“轩车使者”“遒人使者”“遒轩之使”之说，出于刘歆《与扬雄书》及扬雄答书。《与扬雄书》云：

诏问：三代、周、秦轩车使者、逌（遒）人使者，以岁八月巡路，代语、僮谣、歌戏，欲得其最目。扬雄《答刘歆书》云：

尝闻先代輶轩之使奏籍之书，皆藏于周秦之室；及其破也，遗弃无见之者。独蜀人有严君平、临卭林闾翁孺者，深好训诂，犹见輶轩之使所奏言。

许慎《说文解字》中说：

，古之遒人，以木铎记诗言。关于这些说法的可信程度，前人看法不一。主要疑问是：（一）在两三千年前的奴隶社会中，会不会有这种制度？（二）《诗经》中何以有的诸侯国和地区有诗，有的没有？有的多，有的少？

关于第二点，孔颖达《毛诗正义》作过解释，但其看法对当时的政治有些理想化。我认为《诗经》中有的诸侯国没有诗，有的多，有的少，这会有各种原因，如距王畿之远近（决定采诗之方便与否），同王室之关系（决定是否献诗或献诗之多少）；也会有各种的偶然性（如存佚，编者的政治态度与好恶等），所以这不能成为否定春秋以前有采诗、献诗制度的理由。关键在于第一点：两三千年以前会有那样组织严密、覆盖普遍的采诗制度吗？

人们看问题时总是脱离不了当时的意识，总是以对今天社会的认识，去看古代社会。这就像戴着有色眼镜看东西，难免带上一种预设的色彩。古代的社会管理体制、社会组织以至于交通状况，肯定没有今日的完备，可以说差得很远，但当时人们的意识也没有今天这样复杂（当时国家政治上的举措，主要是权力核心区认识的转变；其意识方面的影响，主要在城邦之内；至于鄙野农民，在承担公田劳动及徭役赋贡之外，罕问其它；王朝并没有多少向下传达的政令，也并不是常常制定法律、修改法规，其很多举措是借助于长久形成的习俗、礼仪来完成的，王者多在于顺应习俗和加以引导而已）。可无论怎样，王公大人总要娱乐，要听各种新歌：新的歌词、新的曲调。从艺术创作的一般规律讲，宫廷、贵族之家的乐师水平再高，也不是完全由自己编造就可以应付得了的。实际上，所有有成就的艺术家，他们的水平也正是在大量接触民间艺术的基础上得到提高，取得成就的，而不是在闭门造车状况下成长起来的。由于这个原因，乐师们必然需要下面有新的歌词、新的唱法提供给他们。因为这是关系到国君、卿、大夫的生活喜好的，从下属一些人看来，这比关乎国计民生的事还重要。《礼记·乐记》载，魏文侯问子夏：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。”《孟子·梁惠王下》载梁惠王之语：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”这恐怕是从夏商至战国除个别开国之君和力图奋发者外国君的普遍现象，周天子也不例外。所以，这条“献诗”的渠道，是自然会形成的。文献中所说先秦时“制度”，也并不一定即如后代明文规定、立为章程的东西，有些不过是惯例或礼俗。即如《礼记》一书中所记先秦时代很多“礼”，其实有不少并非是很死的规定，不过是礼俗、习惯做法而已，有的只是在个别场合实行的，或者是讲述者认为的理想的做法，未必周天子统治下各诸侯国皆如法实行。至于“献诗”，有的是为了天子或诸侯国乐师不断丰富演唱内容的需要，个别是天子或诸侯国的君王在治下某卿大夫处听到好的歌词、曲调，因为喜爱而要来命自己的乐师研习之，甚至将其乐人一并要来，这都是可能之事。《礼记·王制》中说“天子五年一巡守（狩）”，岁二月巡狩，“命大师陈诗以观民风”，这是粉饰天子行为的话，很靠不住。周朝在平王以前，似乎只有昭王和穆王好在外面跑。但周天子和诸侯王外出时带着乐师，看来是可靠的。《史记·乐书》中载师涓曾随卫灵公出访晋国，并在濮水边上习了新声，在晋国为晋平公演奏，受到师旷的批评，认为是“靡靡之乐”。《左传·襄公十一年》载“郑贿晋侯以师悝、师触、师蠲”，则诸侯间也以好的乐师为礼物互相赠送或贿赂。由此可知，民歌由乐师进入到上层社会，闻于诸侯、天子，并在乐师间交流，都是存在过的事实。至于卿大夫因为讽谏的需要引述一些民间歌谣，这也是正常的事，因为那个时候论述问题不一定有今日之细致的调查、作较全面的量化的说明或论证。当时“政”“礼”“俗”三者有着密切的联系。

关于采诗制度问题，《汉书》《说文》和何休《春秋公羊传解诂》中说法是不一样的。可以肯定的是：《诗经·国风》中作品从地域范围来讲东至于齐，西至于秦，北至于今河北，南至于今湖北，这么广阔地域上的作品要收集起来，编为一书，总要有一个集中的过程，有一种集中起来的方式。何休的说法似乎太理想化。古代的乡邑未必如后代有专门管文化的官员，负责收集民歌之类，并层层上移。但何休所说“饥者歌其食，劳者歌其事”，大体是不错的。当然，人民也有欢乐的时候，也有谈情说爱的时候。我们以何休的这两句话来说明当时诗歌完全是出于歌者内心，并无虚增、掩饰的成份，是对的，但不能认为只有“男女有所怨恨”时才唱。因为这关系到对古代采诗目的的认识。不能以为古代的采诗完全是出于“观风俗，知得失，自考正”。班固、何休之说虽然美化采诗制度，将采诗活动完全政治化了，但对采诗制度存在形式的看法，同刘歆、扬雄一致。从刘歆的行文看，此前古代文献中应有关于采诗的记载。

我国是农业发达很早的国家。从母系氏族社会的采集农业，到种植农业，人们一年的生活有很强的节律性。这从《诗经》的作品中可以看出，《豳风·七月》就生动地表现了这一点。农民无论男女，一年忙忙碌碌，基本上在田野劳作，没有一点空闲。直至年底，“十月蟋蟀入我床下”，才“穹窒熏鼠，塞向墐户”，“嗟我妇子，曰为改岁，入此室处”，算落了家。严冬之时冰天雪地，大多是守在家中而已。至开春之后，天气渐暖，大自然也透出一点春意，地里的活又尚未开始，于是，人们像过节一样欢会唱歌，藉以抒发情绪，调整心理。男女青年更是借此短暂的时机，互相了解，交流思想，建立感情。“四之日其蚤，献羔祭韭”，贵族们的庆典活动，也是顺应了这种生产与生活的节奏。以此言之，《汉书·食货志》中说的“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师”云云，并非完全向壁虚造。也就是说，在此时有人到各地采集歌谣，应为可能之事。

既然要采集歌谣，那么这些人就知道哪些是旧有的，哪些是新的，也应该精于音乐，熟悉诗歌，属于艺人一类。只是我们从《汉书·食货志》所说“孟春之月，群居者将散”等语分析，这些人活动在民间，初春各地有歌会之时采集民歌，而农忙时间也一样地参加劳动。《诗经·小雅·大田》中说：“彼有不获穉，此有不敛穧；彼有遗秉，此有滞穗，伊寡妇之利。”可见当时的寡妇以捡麦穗以补口粮，则如何休所说“男年六十、女年五十无子者”，也并不可能全都靠采诗以为生计，三千年前的社会保障制度，不可能完善到比现在还好。所以，这些人也应该是双重身份：农民、民间艺人。如果我们把这些人看作像现在的新闻记者一样那就错了，如果看作像新闻系统的通讯员一样，还差不多。前人认识的错误，就在这一点上。

二、从“春官”风俗看古代的采诗制度

现在就要谈一谈散布在民间收集民歌的这些半民间、半官方的下层“乐师”或曰民间艺人，是否存在的问题。

只要我们不是僵死地理解文献中的记载，不去死抠字眼，而是联系当时社会状况，联系民俗方面的某些文化遗存来看，春秋以前有采诗之人是可能的，不能完全否认刘歆、扬雄、班固等人的说法。同刘歆、扬雄、班固、许慎说的采诗活动有些相近的，是直至近代、乃至今天尚存在于甘肃、四川、宁夏一带的“春官”风俗。

甘肃的春官风俗主要流行于陇南、天水、陇东一带。甘肃陇南的西和县坦途关，礼县雷坝、王坝，成县鸡山下，是历史上出春官的地方。下面以坦途关为个案加以介绍。

西和县全县只有坦途关一个村出春官。他们每年腊月、正月要到全县及邻县城乡各处“说春”。村里旧俗说：谁家有成年男子而不出去说春，对家中不吉利。人们把这种漫游各地“说春”的人叫“春官”。春官们声腔好，口才好，能随机应变，出口成章。每年冬至前后外出“说春”，送“春官贴”（即《二十四节气表》，当中绘着一个人，骑着一头牛），到立春前后结束。这段时间正是农闲，是人们准备过年、以及欢庆春节、走亲访友的时期，也是各行各业的人最高兴的时期。

说春的或两人同行，或单独行走。一般抱着一个木雕的小青牛，上面缠着五彩丝线，叫“春牛”；肩上搭一个褡裢，里面装有“春官贴”及外出日用之物。手里拿着唱春时的敲击乐器——木梆或竹板。有的还拿一根鞭杆（用以护身和上山助力的棍）。到人家后，将所带春牛置于桌上，给主人家放一张“春官贴”，然后唱。唱的内容根据主人家的具体情况而定，多为祝贺庄稼丰收、六畜兴旺、生意兴隆、发家致富及老少平安的内容，如《二十四节气歌》《新春喜》之类；还有专门在城镇各业门前唱的《铺子春》《木匠春》《铁匠春》《生意春》《店子春》《裁缝春》《药王春》《染房春》《漆工春》等。另外，也有些属于劝世及教育的歌，如《二十四孝》《劝世春》《女儿春》《懒人歌》等。有一首《春官歌》中说：

春官肚子是个宝葫芦，要啥有啥样样有。唱它十天半个月，才唱了葫芦一个小口口。

春官到任何一家，都见景生情，出口成章，唱得又贴切又生动，而且总是含着鼓励的意思，春意盎然。这内容风格同春秋之时“诗教”的主张差不多。他们所唱大多依据传统的词，根据眼前景况临时加以修改、组合，也临时编词。这同“帕利—劳德理论”所揭示民歌形成、演变的规律一致。

我这里主要要说的是春官的习俗与有关“制度”。这些春官虽然大部分时间中是农民，但整个说春活动的准备阶段、进行当中和结束都有一套制度。这些对我们认识先秦时代的“采诗之官”“行人”“遒人”有一定的意义。

出春官的村内青年男子学春官，要拜师。虽然家中大人、老人都一辈子说春，从小耳濡目染，已记得不少词，但拜师仪式要举行。村内有春官头，当地人叫“官相”，是推举村内记得多、唱得好、走得广、见识多的德高望重的长者担任。春官头的责任是：

（一）在冬至前召集村内各家掌事的，摆设香案，贡上春牛。春牛上骑一人，应是田祖，或者说牵牛星君。春官头召集春官们行过祭礼后，便分配路线，并选定各路的领头春官（又叫“代相”），以具体协调各路人员要走的片区，做到不留空白地，也不重复走，保证一年中每一家不进去两拨人（万一进入当年已说过春的人家，即退出）。

（二）负责印制当年的二十四节气图（木雕板印，一页）。

（三）协调确定大家的说春路线和地盘。

（四）说春结束后处理违反约定的人和事。如有人违反了原定的路线，罚下一年不许外出说春。

据说过去每年说春前，春官头先要拜地方官，取得颁发当年节气表的资格，而且要参加“打春”仪式。春官头不是世袭制，也不是终身制，年老有病不能理事或大家有意见时，可以另选。坦途关人唱的春官歌中说：

造起皇历十三本，传与天下十三省。州传府，府传县，县官传与春官人。春官上前领牒文，领上牒文往前行。上山不问山头路，过河不问摆渡人。

后两句的意思是：已经通过官府，哪儿都可以去。根据“十三省”的说法，这首歌起自明代初年。但我估计春官的风俗产生得更早。

古代南方也有“春官”。光绪三十四年金武祥《陶卢杂忆续咏》载有“唱春”的调名，并云：

入春常有两人沿门唱歌，随时编曲，皆新春吉语，名曰“唱春”。唱时轻锣小鼓，击之以板，板绘五彩龙凤，中书四字曰“龙凤春官”。俗传明正德御赐之。

清代李斗《扬州画舫录·小秦淮录》中说：“立春前一日，太守迎春于城东蕃厘观，令官伎扮社火；春梦婆一，春姐二，春吏一，皂隶二，春官一。立春日，给春官二十七文报酬。”这只是社火之中的角色。又吕微《隐喻世界的来访者》一书中有一节讲“春官”，其中说：

在旧时新年的乞丐表演活动中，民艺性最强的大概要属“唱春”或者“说春”了。过去，在江苏常州城乡，春节期间流行“唱春”习俗。……唱春的形式分双档（二人）和单档（一人）两种。唱春的乐器主要是春锣（铜锣）和敲板、扁鼓。他们一路敲敲打打，走街串巷，挨户歌唱，即兴编词，但开头所唱一般都是恭喜发财之类的吉语套话，如“新年新岁唱新来，恭贺新喜把头开。敬祝合家都有喜，今年一定大发财！”

书中也说到苏南一带的“唱春”、湖北黄陂的“说春”和陕西、川北的“职业性春官”。看来各处春官的活动方式，同前面所说西和县坦途关的差不多，歌词的内容、风格也相近。

说到春官的来历，人们自然想到《周礼》中的“春官”，但那是“掌邦礼”的。唐武则天称帝之初曾改礼部为春官，不久又复旧，故后来“春官”成为礼部的别称。唐宋到明清，司天官属有春官正、夏官正等五官正。历代“春官”的司职有所变化，但总同历法、节气、劝农有些关系。以上这些只能说明这种从事劝春说唱工作的人何以叫“春官”的问题，还不能说明这种风俗的来源。我以为它的来源同《荀子·成相》中的“说成相”风俗相关。近年发现秦简中有成相辞，更说明了它们之间的关系。甘肃有春官的地方，春官头叫“官相”，各路协调人叫“代相”，为我们提供了认识二者之间源流关系的证据。

我们现在要说的是：这个制度何以能一直流传下来，至今不绝。我认为有三个方面的原因：

（一）社会的需要。一则他们每年送《二十四节气表》，其功用相当于今日之挂历，在文化不发达、图书缺少的山区，对老百姓掌握农时，很有必要；二则那时间山区文娱活动太少，也需要这些人在一定的季节来唱一唱，调剂心情和表达人们对生活的愿望。

（二）官府支持。一则春官们宣传、推广了皇历，宣传了当年的年号、纪年，体现了“普天之下，莫非王土”的意思；二则也利于疏通民情，又造成一种升平的气象。

（三）春官们所在村庄一般是交通不便，又缺乏土地的山区，他们在腊月、正月农闲时的说春活动，可以补贴春荒期间的生活。

我觉得先秦时代的“采诗之官”“遒人（行人）”实际上正好合于上面所说三个条件。关于第一点，似乎春官是唱给人听，遒人是采集。但实际上，遒人恐怕也是在游唱的当中采集歌谣，不然，各地的歌手也不一定会有很高的热情去对他唱。关于第二点，官府的支持，刘歆、扬雄、班固的话中都透出了这一层意思。至于第三点，依刘歆、扬雄、班固之言，似乎这些人就是官府的“委员”。我想当时恐未必有如此完善的政治与文化制度，何休所说由衣食无着的人来承担，“官衣食之”的说法不会毫无依据。但第一，未必是“男六十，女五十以上”者。这里还有一个能否胜任的问题，有些人一生未出过村庄，东西南北辨不清，在人口稀少的古代，方言又多，一般人是无法胜任的。因之，必然是自年轻时就能唱，一定程度上以此为生计，或因某种原因衣食无着的人。《列子·汤问》中说：“昔韩娥东之齐，匮粮，至雍门，鬻歌假食。”可见先秦时也有以歌唱为生计的人。第二，官府未必全部负担了他们的生活，像现在的工资制或供给制一样，充其量只是有所补贴。

此外，关于刘歆、扬雄和许慎所讲“遒人”“逌人使者”“遒轩之使”究竟是负何种职能的问题，这里也讨论一下。刘歆、扬雄之说，其实是本于《左传·襄公十四年》载师旷之语：

故《夏书》曰：“遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。”

孔安国注《古文尚书·胤征》说：“遒人为宣令之官。”如果这样，今甘肃南部、东部的春官与之相近（春官颁布新一年的皇历）。不过，我以为刘歆、扬雄之言也非无据：这些人并非专司一职，大都是有所宣布，也有所采集。即使宣布之时，也不可能一下招集很多人来听，像现在开会一样；而是采取唱歌吸引人的办法，在唱的当中，把要宣布的内容加进去，这很有点像走江湖做生意的艺人商贩招集人的办法。宋玉《对楚王问》中说：“客有歌于郢中者，其始曰《下里》《巴人》，国中属而和者数千人；其为《阳阿》《薤露》，国中属而和者数百人；其为《阳春》《白雪》，国中属和者，不过数十人。”由此可以看出歌唱本身的召集作用和影响力。既然是“属而和”，自然是有词的，歌词内容的传播，也就随着歌声不胫而走了。

《孟子·离娄下》云：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”朱骏声《说文通训定声》说，这个“迹”字乃是“”字之误。但学者们对于“”或“遒人”的理解也不完全一样，说明事情并不是很单纯的。我希望通过拓展研究范围和改变研究的手段，对春秋以前的采诗制度有一个较确切的认识不是完全否定它，而是消除对它的种种误解。这个问题的很多方面难以从理论上辨清，可据的文献又不多，故述春官制度的情形如上，算是提供一点民俗学方面的新材料。很多学者说，研究古代文化问题，应该在王国维提出的双重证据之外还应加上民俗学、文化人类学方面的证据。春官风俗在认识春秋以前的采诗制度上是可以给我们多方面的启发的。

三、由陈诗讽谏制度向“赋诗言志”风习的转变

如果说《国风》中的作品主要来自民间，那么，大、小《雅》中的作品主要来自贵族和史官、乐师。《国风》中的作品主要是由乐师挑选之后演奏或歌唱给大夫、卿、诸侯王以至于天子，也有卿大夫献之于诸侯，诸侯、卿献于天子的情况。但大、小《雅》中作品的汇为一书，就难以完全用这个说法来解释。用于一般仪式上之歌诗当是史官、乐师所作，但有些显然是卿、大夫或其它官吏抒发个人情感或表示对某些事情的看法之作。因此下面谈谈陈诗与讽谏的问题。因为对春秋以前的陈诗、献诗制度，学者们也一直有所怀疑。

我认为这当中同样有两点应该注意：

（一）对文献中有关记载，完全信以为真。《国语·周语上》载召公谏厉王提到：

故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉。

《晋语·六》范文子也说到：

吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿，风听胪言于市，辨祅祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。（“”，原作“兜”，据王引之《经义述闻》卷二一说改。韦昭注：“，惑也。”）如果死抠字眼，好像天子、王要卿大夫陈诗、献诗，是只听批评、揭露、讽谏的内容，不要赞扬、歌颂的内容。其实，上引这两段文字既有讲话者论事的针对性和角度问题，也存在后世史家的加工润饰问题，不能因其与当时社会不甚相合而完全否定陈诗、献诗制度。其实，春秋以前的陈诗、献诗中，也有相当一些是属于歌颂、报捷的内容的。如召伯虎的《江汉》《常武》《天保》，以及很可能为召伯虎所作的《伐木》，尹吉甫的《崧高》《烝民》《韩奕》，南仲的《出车》，张仲的《六月》，及宣王时卿大夫所作《采芑》《庭燎》《鹤鸣》《白驹》《斯干》《采菽》等。所以说讽谏只是陈诗、献诗的内容之一。

（二）往往按秦汉以后的法律、制度、伦理关系来看待春秋以前的礼俗制度、君臣关系等。当然，一个人看问题总离不开自己头脑中已有的各种认识模式；在差不多的情形下，也总是用现成的概念去套自己正在认识的东西（古代的或外国的、外民族的）。学者们对这种“意识偏见”克服的程度，取决于对研究对象的历史背景、文化背景的了解程度。因此，我们对先秦时代的君臣关系要有一个接近于真实的认识。陈登原先生《国史旧闻》第十九条《古君臣不甚间隔》，引《左传·僖公三十三年》记载殽之战以后一段文字：“文嬴请三帅，使归就戮于秦，公许之。先轸朝，问秦囚，公曰：‘夫人请之，吾舍之矣。’先轸怒曰：‘武夫力而拘诸原，妇人暂而免诸国。堕君实而长寇雠，亡无日矣！’不顾而唾。”又引《朱子语类》卷九一：“古之朝礼，君臣皆立。……三代之君见大臣多立，乘车亦立。汉初犹立见大臣，如赞者云：‘天子为丞相起！’……古者天子见群臣有礼：先特揖三公，次揖九卿，又次揖左右，然后泛揖百官。”因此说：“古时君臣礼貌并未隔绝。”以下又引《左传·僖公二十八年》舆人之诵以谏晋文公，《文公二年》“楚子将以商臣为大子，访诸令尹子上”等，谓“古时君臣意见并未隔绝”；以下又引诸文献，认为“古时君臣称谓并未隔绝”，“古时君臣共饭共座，生活并未隔绝”等，皆揭示了先秦之时君臣关系的一般状况。

根据这个认识，首先，春秋以前臣子向国君献上自己所收集到的民歌（当然是由乐师和身边其它人所采集），藉以反映社会情况，或劝谏中引述所闻歌谣及卿大夫之诗歌作品，是完全可能的。这在尚无严格的监察、统计和报告制度的情况下，应该是较能反映社会状况和民心的一种手段。

其次，卿大夫甚至下层官吏也可能直接写诗表达自己对一些问题的看法，或直陈周天子，被史官或乐师收存。《小雅·节南山》中说：“家父作诵，以究王讻。式讹尔心，以畜万邦。”《大雅·民劳》中说：“王欲玉女，是用大谏。”《大雅·板》中说：“犹之未远，是用大谏。”从这些诗句中就可以看出，先秦时陈诗、献诗以讽谏的事也是有的。虽然不可能是每代每王都愿意听逆耳之言、从善如流，也不是当时所有的卿大夫都敢于引述百姓的怨愤之言、刺王之诗，但毕竟是有其事的，并非凭空捏造。《左传·襄公四年》：

昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙。

《左传·昭公十二年》：

昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗，以止王心，王是以获没于祗宫。

这是文献记载。又《诗序》云：

《沔水》，规宣王也。

《圻父》，刺宣王也。

《巧言》，刺宣王也。大夫伤于谗，故作是诗也。

《巷伯》，刺幽王也。寺人伤于谗，故作是诗也。

《大东》，刺乱也。东周困于役而伤于财，谭大夫作是诗以告病焉。

《节南山》，家父刺幽王也。

《正月》，大夫刺幽王也。

《十月之交》，大夫刺幽王也。

《雨无正》，大夫刺幽王也。

《小旻》，大夫刺幽王也。

《民劳》，召穆公刺厉王也。

《板》，凡伯刺厉王也。

《荡》，召穆公伤周室大坏也。

《抑》，卫武公刺王室，亦以自警也。

《桑柔》，芮伯刺厉王也。

这些作品，即使乐师不收录，史官也会录而存之。像召穆公（召伯虎）那样为了延续周室祚运不惜牺牲亲生儿子的人，是不会担心由于陈诗讽谏而招祸的。这样的忠臣历代都有的。

再次，卿大夫之间也有相互赠诗或在公开场合展示自己作品的情形。《大雅·崧高》末尾说：“吉甫作诵，其诗孔硕。其风肆好，以赠申伯。”《烝民》的末尾说：“吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。”这是宣王时大臣尹吉甫的两首赠人之作。又《小雅·六月》末章说：“吉甫燕喜，既多受祉。来归自镐，我行永久。饮御诸友，炰鳖脍鲤。侯谁在矣，张仲孝友。”这是张仲在尹吉甫举行的招待宴会上所作，同今天有的诗人在一些聚会活动中临时赋诗，当众朗读的情形差不多。这些相当于已经公开发表了的作品，史官、乐师不可能不收集录存。

《左传》《国语》中记载了大量赋诗言志的事例。《左传》中第一次记载的老百姓因国家、宫廷之事而赋诗，是隐公三年（前720）因卫庄公取齐得臣之妹庄姜，“美而无子，卫人所为赋《硕人》也”。可见民间也确实利用歌谣表示对国事的关心，也藉以发表对于国事和社会某些问题的看法。其第一次记载公卿聚会中的赋诗言志是僖公二十三年（前637），秦穆公宴享重耳，“公子赋《河水》，公赋《六月》。赵衰曰：‘重耳拜赐。’……衰曰：‘君称所以佐天子者命重耳，重耳敢不拜！’”可见赋诗便是为了表示自己对某事的看法，听者也要从中体味对方之意。杜预注这段文字说：“古者礼会，因古诗以见意，故言赋诗断章也。”因诗以见意，是赋诗言志的实质，也应是他的最初目的。虽然同陈诗、献诗制度之间有明显的不同，但二者之间也有相同、相通之处：

第一，都是用诗来表达意思，只是陈诗是反映当时现实的作品，“赋诗言志”是借《诗经》中现成作品表达思想。

第二，都是在正式的场合，也都是国君、卿大夫这些上层人物之间带有公务性的一种活动。只是陈诗活动的目的在于反映下情，而赋诗言志扩展到一般的外交活动，从主旨上说衍变为一般的交流思想，表达思想意向。

由二者的异同可以看出，赋诗言志实质上是陈诗献诗制度蜕化的产物。制度是要求某些人能时时遵守，对人有一定的约束性，但历史上所有的制度行之既久，没有不蜕变走样的；实质性的举措慢慢变得只流于形式，是古今一切制度发展演变的规律。这一则由于社会在变化，制度到后来难免同现实存在一定的不协调；二则人们的惰性总会造成一种使制度向形式主义方面发展，而淡化实质意义的张力。与这种陈诗、献诗制度相应而产生的两件事，正好给陈诗、献诗制度功能的转变、泛化和形式化提供了条件：

（一）周王朝衰落，天子地位下降，礼崩乐坏。

（二）《诗经》的从初次结集到编定成书。

由于前一个原因，第一，向周天子献诗变得可以完全只是走走形式。《左传·文公四年》宁武子说：“昔诸侯朝正于王，王宴乐之，于是乎赋《湛露》，则天子当阳，诸侯用命也。”可见到春秋时诸侯对周天子已用“赋诗言志”之法。第二，诸侯甚至卿大夫之间也可以照样流于形式地进行赋诗的活动。由于后一个原因，无论是随着潮流的转变进行赋诗言志的活动，还是装腔作势附庸风雅，总有了现成的材料可以取用。

《左传·僖公二十七年》载赵衰引《夏书》曰：“赋纳以言，明试以功，车服以庸。”杜预注：“赋纳以言，观其志也。”《夏书》中说的是“献诗”的事，杜预却解释为“赋诗言志”的事，可见二者有时确实也难以分清。

对“赋诗言志”风气之起，总要给一个解释，因为任何社会风气的形成都不是没有原因的，只从当时的贵族都习《诗》和外交辞令的委婉表达这两点尚不能说明“赋诗言志”风气形成的原因。我以为上面的看法可以说明献诗制度的消亡和“赋诗言志”风气的兴起。可以说，“赋诗言志”的“来龙”，正是“陈诗”“献诗”制度的“去脉”。

这里还要补充说明一点，前面所说《左传》中第一次载赋《诗》言志之例，重耳所赋《河水》一诗不见于《诗经》，或以为是佚诗，其实是《小雅》中《沔水》之误；而同时秦穆公所赋《六月》也见于《小雅》。据《国语·晋语》所载，此次赋诗秦穆公和重耳各赋诗二首，四首诗并出于《小雅》。此次赋诗时间在前637年。按我的看法，那时《诗》只是完成了第一次的结集，《雅》诗部分只有《小雅》部分的诗，尚未完成全书的编定，所以赋诗，《雅》诗中只涉及《小雅》中作品。而且赋诗活动之始也只是赋《雅》诗，因为其内容多是有关政治、外交、军事、礼仪的，也雅训庄重、表达思想较为明确，后来才扩展到《国风》中作品。这从各个时段上赋诗所涉及各类作品的分布就可以看出（见本文第六部分）。

四、从《诗经》的编排看最初的结集

我在《论〈诗经〉的编集与〈雅〉诗的分为“小”“大”两部分》一文中提出，有意识地编一部单独传于后世的诗歌集的事，起于春秋初期。《诗经》的第一次的结集只收了《周南》《召南》《邶风》《鄘风》《卫风》和《小雅》，这些作品基本上产生于西周末年至春秋初年，正是周定公、召穆公为周王朝的复兴作出了杰出贡献一段时间的作品。《周南》《召南》是周公旦、召公奭后裔封国内的作品。《毛诗序》云：

《周南》《召南》，正始之道，王化之基。

又云：

然则《关雎》《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。

这几句话，古代论《诗》者都只是空泛作解，未能说透。近代以来学者多以为是儒家夸大周朝礼乐制度影响的空话。实际上，周王朝在江汉流域确实分封了很多姬姓小国。从西周末年至春秋末年楚国所吞并江汉流域姬姓小国就有（其地在今钟祥县西北）、息（今河南息县）、应（今河南鲁山县东）、蒋（今河南固始县西北）、道（今河南确山县东）、蓼（今河南固始县北）、唐（今湖北随州市西北）等。《左传·僖公二十八年》晋栾贞子曰：“汉阳诸姬，楚实尽之。”即是指此。《韩诗叙》言，周南、召南“其地在南郡南阳之间”（《水经注》卷二四引）。南阳即今河南省西南部，湖北省北部；南郡即今湖北江陵一带。西周以前，这一带基本为土著居民和当时的少数民族如扬越等。从周初开始不断分封其同姓，逐步扩展至江汉一带，周文化因而得以向南传播。召穆公在国人赶走厉王，又要杀死太子以斩草除根之时，牺牲自己的孩子，保住了太子静；及厉王死，又扶太子静继位。他挽狂澜于既倒，扶大厦于将倾，忠心耿耿、竭尽心力，对周王朝的贡献是巨大的。周宣王本人在其前期也由乃父的下场受到教训，又由于召穆公救下他的一条命，因而能配合召穆公等而勤于政事。《竹书纪年》载厉王十四年：

召穆公帅师追荆蛮以至于洛。

又《毛诗序》：

《江汉》，尹吉甫美宣王也。能兴衰拨乱，命召公平淮夷。

则江汉一带之分封不少姬姓小国，正同召穆公之功业有关。故所谓“化自北而南也”，也并非纯粹夸张赞美周朝礼制影响之空言，而是赞美宣王时周、召二公，尤其是赞美召穆公的不朽功业的一句话。可惜儒家后学如僧人诵经，传之既久，只死记得这一句话，到汉代已不明其意，故《毛诗》将其中有关宣王时周、召二公的文字多误解为赞周初周、召二公者。而后世很多学者又将此类谬说看作读《诗》之圭臬，论《诗》之准绳，陈陈相因，积重难返，至今尚有持此论者。

《邶风》《鄘风》《卫风》都是卫风。卫国地处中原，采集方便，所以所收最多，且也按其地域分为三组。为什么《周南》《召南》之外还收了《卫风》呢？因为卫康叔为武王少弟，同周公旦、召公奭同时所封，历史上地位相侔，而且在西周末年当厉王败国之后，卫武公和也同样为周王朝的中兴作出了大的贡献。所以二《南》之后即为《卫风》。

为什么说第一次结集时只有二《南》和《邶》《鄘》《卫》？因为如果这次结集时有《王风》以下各“风”，则无论如何是要将《王风》置于篇首的。因为第一次只是收集西周末年、春秋初年反映召穆公、周定公、卫武公前后有关他们政绩、史迹的诗歌，并没有打算编一部反映周王朝势力范围内诗歌全貌的选集（后人看作“总集”），所以在《周南》《召南》之外只收了地位上同周、召可以并列，在宣王中兴事业中其国君同样作出了突出贡献的卫国的风诗。

由《国风》开头的这五个诸侯国和地区的诗作已可以看出编者的用意，在于突出周、召二族的历史功绩。再结合《小雅》中作品看，编集者的目的则更为明显。《小雅》中作品大部分产生于宣王朝，而且也大部分反映了周宣王在召穆公、周定公等辅佐下缓和宗族内部矛盾，平定外患的历史事实。

《小雅》《大雅》，前人总从音乐或内容等方面去讲区别，其实都是郢书燕说，自我作古，反倒掩盖了很多的真实，影响了对《诗经》编集过程的认识。《小雅》《大雅》只不过是两次编集而成，又由于篇幅太大，才分为两部分。春秋以前人区分相同篇章或同一部书中的两部分，习惯于用“小”“大”加以区分，“小”在前，“大”在后。《周易》《逸周书》和《管子》中俱有其例。《国风》和大、小《雅》中一些同名篇目即用此方法加以区分。

《鹿鸣》的《序》说：“燕群臣嘉宾也。既饮食之，又实币帛筐篚，以将其厚意，然后忠臣嘉宾得尽其心矣。”《鲁诗》说云：“《鹿鸣》者，周大臣之所作也。”我以为这首诗是周定公所作。四家论诗之作者，多言“周大夫之所作”或“××之所作”，罕言“周大臣之所作”。本应是言“周公”，后人不解，以为同周公旦时情形不合，而改为“周大臣”。本篇被置于《小雅》之首，同《国风》中置《周南》于《召南》之前同例。厉王之时弄得上下离心，宗族内部矛盾也很大。《史记·周本纪》中说：“厉王出奔于彘，……召公，周公二相行政，号曰共和。”《竹书纪年》中说：“周定公、召穆公立太子靖为王，共伯和归其国，遂大雨。”《鹿鸣》的内容完全是亲和宗族的。看来宣王前期是周公主内，而召公主外。大、小《雅》中反映使臣活动的诗多，反映出征、平定周边民族的诗多，也说明了这一点。

《小雅》的第二篇《四牡》即写使臣之作，同样透露出这样的信息。《左传·襄公四年》载鲁叔孙豹之语：“《四牡》，君所以劳使臣也。”这是因为诗中反复说到“王事靡盬，我心伤悲”“王事靡盬，不遑启处”等意思。后来用此诗以慰劳使臣，也因为它是中兴初期的作品，故定为礼仪用诗，以肯定当时包括召穆公在内的使臣为国辛苦奔走的精神。

《小雅》第三首《皇皇者华》是使臣奉命外出咨询诸侯国国君意见的诗，也同样反映着“安定四国”的意思。

《常棣》《伐木》《天保》为召穆公所作，《出车》为宣王时大臣南仲所作，《六月》为宣王时大臣张仲所作。此外，《采芑》是宣王时公卿大夫之作，《采薇》是戍边归来士兵之作。这几首诗或赞美尹吉甫北伐狁的胜利，或歌颂方叔南征荆蛮的声威，或写征戍之艰苦，但都表现出“以匡王国”“以佐天子”“以定王国”的思想，及“蠢尔荆蛮，大邦为仇”这样严厉斥敌的豪迈气魄。即使战士之作，也是一方面描写了征戍之苦，“忧心烈烈，载饥载渴”，另一方面又说“王事靡盬，不遑启处”“靡室靡家，狁之故，不遑启居，狁之故”，把为国征戍看作应尽的义务。其中写到将帅所乘车马的豪华强壮，但又说是“君子所依，小人所腓”，这就正是所谓的“怨而不怒”。这些一方面生动地展现了召伯虎平定外患的业绩，另一方面也反映出了编选者的用心。《小雅》中也有些幽王时作品，反映了当时坏人当道、正确意见不被接受反而受到打击的悲愤，以及国事日非、亡国之日可待情况下的忧伤与恐惧，实际上也反映了召、周二族及其党属当时的努力抗争与痛伤心情，只是具体作者和本事已大都无法考知。

由以上这些可以看出，《诗》的第一次编集，其目的是为了彰显召穆公、周定公辅政期间为国家的转危为安、国祚延续所做的不懈努力，彰显和保留下召、周二族的功业。

由此可以肯定，《诗》的第一次编集是由周定公或召穆公的子孙完成的。而从各方面看，当是由召穆公的后代完成的。这主要有下面两点理由：

第一，宣王之继承大统甚至保下命来，完全是由于召穆公家族作出了巨大牺牲与不懈努力。可以说在这段时间中召氏家族的功劳最大，最值得称道。

第二，宣王中期以后，召穆公、周定公、卫武公死去，各种矛盾又渐次发展、激化。至幽王之时，召、周二族肯定是被疏远，以至被排挤的。《史记·鲁周公世家》中说，鲁武公九年（周宣王十一年），与长子括、少子戏西朝周宣王，宣王爱戏，欲立为鲁太子，樊仲山甫谏之不听。其后戏立为鲁君，是为鲁懿公。懿公九年，括之子伯御与鲁人攻弑懿公，而立伯御为君。周宣王三十二年伐鲁，杀伯御，又立懿公之弟称。“自是后，诸侯多畔王命”，则作为周王卿士的召公、周公的地位也非昔可比。周庄王四年（前693）周公黑肩欲杀庄王而立王子克，即可看出周、召的地位及与王室间的关系。

在这样的情况下，召穆公的子孙收集能反映其祖上功业的诗歌汇为一集，也便是情理中之事。

第一次有意识地进行《诗》的编集的，是召穆公的子孙。如上所述，其中关于歌颂召穆公功业的作品最多，也有个别是直接歌颂召穆公的。这从《召南》一些诗的《诗序》中即可看出。如：

《行露》，召伯听讼也。

《羔羊》，《鹊巢》之功致也。召南之国，化文王之政，在位皆节俭正直，德如羔羊也。

《殷其雷》，劝以义也。召南之大夫远行从政，不遑宁处，其家室能闵其勤劳，劝以义也。

《摽有梅》，男女及时也。召南之国，被文王之化，男女得以及时也。

《周南》十一篇中，前八篇都解作“后妃之德”“后妃之志”之类，后三篇则泛论所谓“文王之道被于南国”“文王之后”之类，却没有一篇直接提及周公（周定公）的。《甘棠》一诗，全诗是赞美召公，而以往被误解为周初的召伯奭，结果使一些史实被掩盖。可以肯定，编者采录之时也是有所选择的。孔子曾经对他的儿子说：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”似乎孔子也体味出了这一点。当然，召穆公是希望从王统上延续周德，结果确实也作到了几十年的中兴局面，孔子则是在西周盛世已一去不复返的情况下希望从道统上维持周公之业，而其影响更为深远。从这一点上说，他们确实有着共同之处。

《国风》前五国作品及《小雅》中作品最迟产生于春秋初年。《召南·何彼秾矣》所写出嫁的女子是“平王之孙，齐侯之子”。周平王前770—前720年在位。平王崩，太子早死，立平王之孙，是为桓王（前719—前697年在位）。桓王崩，其子庄王立（前696—前682在位）。则此诗大体产生在周桓王、庄王时，即使迟，也应在公元前七世纪初叶。这便是《诗经》第一次结集的时间上限。所以第一次结集的时间大约在公元前七世纪中叶。

诗是各种文学体裁中产生最早的。人类最早的诗同音乐结合在一起，称之为“歌”（有乐器伴奏）或“谣”（无乐器伴奏）。随着社会礼仪和宗教的产生，人们要为特定的仪式活动预先创作歌词，而不再只是随口唱出，诗便产生了。所以《尚书·尧典》中说：“诗言志，歌永言。”但这些“诗”的意义是笼统指诗这种文学的形式，可以指他人之作，也可以指自己之作。如《尚书·金滕》中说周公“乃为诗以贻王，名之曰《鸱鸮》”，《国语·周语》中载邵（召）公谏厉王时说的“使公卿至于列士献诗”，《左传·僖公二十四年》载：“召穆公思周德之不类，故纠合诸侯于成周而作诗曰：‘常棣之华，鄂不韡韡。’”这都是西周时例子，也是文献中最早称说“诗”的文字。至“赋诗言志”，则“诗”已成为书名，所谓“赋诗”已不是赋自作之诗，而是赋《诗经》中的现成诗句。这个转变同《诗》的编集过程大体一致。在这之前，无赋诗言志的习俗，而有引诗的情况，但引及时只称作“颂”或“雅”（后人或改作“大雅”），没有称作“诗”的。

五、《诗经》的成书与编定者

关于《诗经》中十五《国风》的次序，《毛诗》《左传》所载季札观乐演奏次序与今本《诗谱》，三者有所不同，而前五《风》则各家一致。这也反映了前五《风》为第一次结集时编定，后人循之，无所变动。今将后十《风》的异同比较如下：

《毛诗》：《王》《郑》《齐》《魏》《唐》《秦》《陈》《桧》《曹》《豳》。

《左传》：《王》《郑》《齐》《豳》《秦》《魏》《唐》《陈》《桧》《曹》。

《诗谱》：《桧》《郑》《齐》《魏》《唐》《秦》《陈》《曹》《豳》《王》。

《左传》与《毛诗》都以《王风》开头，且“王、郑、齐”这前三国相同。《左传》产生得时间早，《毛诗》也传授有自，应该都是可信的。关于《诗谱》之顺序，孔颖达在其《毛诗正义·王城谱疏》中说：

王诗次在郑上，谱退豳下者，欲近《雅》《颂》，与王世相次故也。

似乎郑玄这样列是有道理的。但《郑志·答张逸》云：

以周公专为一国，上冠先公之业，亦为优矣，所以在《风》下，次于《雅》前。

则《诗谱》中次于《国风》之末的本是《豳风》，并非《王风》。马瑞辰《毛诗传笺通释》卷一《杂考各说·诗谱次序考》云：

是郑君亦以《豳》居《风》末，未尝以《王》退《雅》前。此可以证《诗谱》之紊乱者也。

这样看来，《诗谱》的次序本也以《王风》《郑风》居首，在这一点上与《左传》和《毛诗》并无不同。现在的排列是后之浅人妄加改窜。

至于其它几处不同，欧阳修、魏源、皮锡瑞皆有论述，这里不详论。总之《王风》《郑风》领先，这是只有在后面十《风》另行编定时才可能产生的。如果十五《国风》是一次编成，无论怎样，《王风》总会置于最前面，因为当时虽然周天子地位下降，但无论哪一诸侯，要发展自己又不给自己设下障碍，总得玩“挟天子以令诸侯”的把戏。这由春秋中期“五霸”的行为已可看出，在春秋初期，这一点更不可能被忽视。

增编后面十个国家和地区的《风》和《大雅》及三《颂》的工作是由什么人完成的？也就是说由谁完成了《诗三百》基本规模的编辑工作？我探讨的结果，以为是郑穆公的子孙完成的。原因有四：

（一）《王风》之后即为《郑风》，反映了编者强调郑国在诸侯中的突出地位的意思。

（二）《郑风》二十一篇，在后面辑的十《风》诗中数量最多，在十五《国风》中也是数量最多的。

（三）唐在郑以西，十二首；陈在郑之西南，十首。虽为小国，而收诗不少，也因其距离郑国较近，采集方便之故。

（四）当时从血缘上说，郑同周王室关系最近。《史记·郑世家》：

郑桓公友者，周厉王少子而宣王庶弟也。宣王立二十二年，友初封于郑。封三十三岁，百姓皆便爱之。幽王以为司徒。和集周民，周民皆说，河雒之间，人便思之。为司徒一岁，幽王以褒后故，王室治多邪，诸侯或畔之。

郑桓公是周厉王的少子，周宣王的庶弟，宣王二十二年（前806）被封于郑（今陕西华县），至幽王八年（前774）又任命为周王朝司徒，得以主政，受到百姓的爱戴。他看到周王室失去法度，诸侯或叛之，因而听太史伯之言，寄妻子儿女、财物与宗亲人民于虢（东虢，在今河南密县东）、郐（今河南荥阳以南）之间（今河南新郑）。西周灭亡，平王东迁之后，灭虢、郐等十邑而立国，其西与王畿（今河南洛阳一带）接壤。郑之增辑《国风》及《雅》《颂》的时间，从作品本身看，其上限为《陈风·株林》产生之后，下限为季札观乐（前544）十余年前。结合第一次编集的时间（前七世纪中叶）和春秋初年列国历史看，可以肯定在公元前六世纪前期。

《国语·郑语》中记载郑桓公求教史伯：“王室多故，余惧及焉，其何所可以逃死？”史伯的答辞，《郑语》中录之甚详。其分析了王室以南、以北、以西、以东诸国之后总括以上曰：

是非王之支子、母弟、甥舅也，则皆蛮夷戎狄之人也。非亲则顽，不可入也。其济、洛、河、颍之间乎？是其子男之国，虢、郐为大，虢叔恃势，郐仲恃险，是皆有骄侈怠慢之心，而加之以贪冒。君若以周难之故，寄孥与贿焉，不敢不许。周乱而弊，是骄而贪，必将背君，君若以成周之众奉辞伐罪，无不克矣。若克二邑，邬、蔽、补、丹、依、、历、华，君之土也。若前颍后河，右洛左济，主芣騩而食溱、洧，修典刑以守之，是可以少固。以下又对楚、齐、周、晋等国的形势加以分析。桓公于是寄孥、贿，并徙其民于虢、郐之间。对这一件事，《史记·郑世家》中所载，文字较《国语》概括：

桓公问太史伯曰：“王室多故，予安逃死乎？”太史伯对曰：“独雒之东土，河济之南可居。”公曰：“何以？”对曰：“地近虢、郐，虢、郐之君贪而好利，百姓不附。今公为司徒，民皆爱公，公诚请居之，虢、郐之君见公方用事，轻分公地。公诚居之，虢、郐之民皆公之民也。”公曰：“吾欲南之江上，何如？”对曰：“昔祝融为高辛氏火正，其功大矣，而其于周未有兴者，楚其后也。周衰，楚必兴。兴，非郑之利也。”公曰：“吾欲居西方，何如？”对曰：“其民贪而好利，难久居。”公曰：“周衰，何国兴者？”对曰：“齐、秦、晋、楚乎？夫齐，姜姓，伯夷之后也，伯夷佐尧典礼。秦，嬴姓，伯翳之后也，伯翳佐舜怀柔百物。及楚之先，皆尝有功于天下。而周武王克纣后，成王封叔虞于唐，其地阻险，以此有德与周衰并，亦必兴矣。”

《国风》中何以没有收《楚风》：一则因为楚在江汉以南，距周王朝政治中心较远，采诗不便；二则楚国在很长时间中独立发展，不受周王朝的封赠，因而也不会向周天子献诗。我们从这一段话中还可以看出一个原因：楚之兴，非郑国之利。又《国风》中《齐风》11篇，《秦风》10篇，《唐风》12篇，虽不算多，也算居中，似乎体现着“齐、秦、晋将兴”的想法。因为齐、秦、晋三国相距较近（唯秦稍远），联系又多，不能不加以关注，便给人以主张天下利益一体的假象。

各国所收作品的内容，也大体与史伯所论一致。如《汉书·地理志》言，秦地“其民有先王遗风，好稼穑，务本业”，然而“多阻险轻薄，易为盗贼，常为天下剧”。其下并引《秦风》中诗论之。唐地则“其民有先王遗教，君自深思，小人俭陋”，下引《唐风》之诗证之。《汉书·地理志》总括这些国家诗作之思想与风俗，也与史伯所论一致。

由以上文字可以看出，史伯自然是一位深知天人之际，能洞察历史、预见形势的了不起的政治家和思想家，他提出的居于虢郐之间“前颍后河，右洛左济”之地，“以成周之众奉辞伐罪”，“修典刑以守”的策略，及对各国形势的分析，实不亚于九百八十年后诸葛亮的《隆中对》。然而郑桓公也是一位精于谋算、能深思熟虑又明于攻守进退之理的人物。他是厉王之子、宣王之弟、幽王之叔，同周王室的关系最近。但他是庶子，按当时宗法制度，他这一支不可能继大统，也非王室正宗，但他当时为王室主政的卿士。他看到周王室败亡颠覆的局势，自己无力扭转，因而作保全自己家族、待机收拾残局之想，所以会留意典册遗文，包括乐师处诗章及所采集“风”诗。《国语·郑语》中言“乃东寄孥与贿”。《战国策·楚策一》载《莫敖子华对楚威王》，说到春秋时吴楚战于柏举，吴师入郢，楚臣蒙谷，“入大宫，负离次之典，以浮于江、逃于云梦之中。昭王反（返）郢，五官失法，百姓昏乱。蒙谷献典，五官得法，而百姓大治。比蒙谷之功，多与存国相若”。则以郑桓公之智，更不会不知此。当时朝政紊乱失法，幽王视先世典册、诗礼之类如粪土，郑桓公能与王之太史言王室治乱，乐师之类希与之结好，也不待言。《国语·郑语》中载郑桓公问史伯“周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固，去和而取同。……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也，而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？”由此观之，王室太师所藏《雅》《颂》及献诗之类也被收拾而迁于虢、郐之间，应为可能之事。从史官、太师方面说，由宣王的庶弟保管，总比毁于一旦好；从郑桓公方面说，一可以存先代事迹，二可以为承周王室道统之基础，至少可以为将来“以成周之众，奉辞伐罪”的资本。犬戎杀周幽王于骊山之时，也杀了郑桓公友。看来郑桓公并未逃而避死，他只是希望保其封国，并尽到延续周祚或道统的责任。

郑桓公当周亡前夕特别注意保存周室礼乐文献及礼制器物，正好有一批出土的材料可以证明。据香港《大公报》1997年1月27日报道，从1996年12月至1997年1月20日，河南省文物考古研究所在新郑市郑韩故城的东城西南部先后发现十座青铜礼乐器坑，有三座是九鼎、八簋、九鬲、二方壶、一圆壶、一鉴、一豆，每坑均为31件。另一种是九鼎、九鬲，共18件。均造型精美，纹饰华丽，铜鼎的两耳外侧及鼎腹都有蟠螭纹或蟠纹，为兽面蹄形足。六座乐器坑每坑出土镈钟三套，分三排放置，其中编镈一排四件，编钟两排，各十件。《文物》2005年第10期发表了河南省文物考古研究所的《河南新郑郑韩故城东周祭祀遗址》的发掘报告，更详细地介绍了这次发掘的情况，并附有大量照片（《中国文物报》1997年2月23日、1998年3月15日也先后刊出蔡全法、马俊才所写《郑韩故城考古又获重大发现》和《郑韩故城考古再获重大发现》两文，介绍了初次报道后的陆续发现，《考古》2000年第2期也有相关论文）。《文物》杂志上刊出的发掘报告指出：“此次发掘出土了大批珍贵文物，以348件郑国青铜礼乐器为代表。”（其中编钟206件。）并确定为“其年代上限不会早于春秋早期，而下限不会晚于春秋中晚期的郑伯墓”。郭伟川先生的《从新郑出土礼乐器论春秋史事与礼乐制度》一文据香港《大公报》的报道，联系郑国历史，认为由之“足见郑国与周室关系之密切”。并指出：“而此时的中国政治文化中心，随着平王的东迁及东土鲁、郑诸国之关系而东移，其中应包括周室的礼乐制度。郑国国君作为周室至亲，且三世为周室之执政卿士，自必熟悉周礼、周乐之典故。此次河南新郑市出土成套春秋时期郑国国君的礼乐器，就是一个极好的说明。”事实上，在上世纪二十年代，新郑已出土过大量礼器、乐器。1923年，新郑李家楼郑伯大墓被盗掘。墓内出土青铜礼乐器90余件，部分礼乐器的器形之大、铸造之精美，为春秋墓所罕见。郑国有这么多的礼器、乐器，在目前看来，除楚国出土大量的编钟之外，春秋时代任何一个诸侯国都不能与之相比。有的礼器、乐器在当时似乎是天子才能有的，不当属之诸侯。楚国自西周末年熊渠就说：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”因而自立其三子为王。则熊渠作为楚君将自己放在同周天子并列的位置。郑国之国君有这些礼器，自然同郑国同周王室的关系、同郑国从桓公以来在周王室的地位有关，但也与郑国从桓公以来所抱的收拾周室文物、继承西周礼乐制度为我所用的思想有关。《墨子·公孟》中说：“诵《诗三百》，弦《诗三百》，歌《诗三百》，舞《诗三百》。”《诗经》同音乐有着密切的联系。在《诗经》被结集之前，颂诗作祭祀和礼仪用诗，同音乐合而为一，不可分离，雅诗中有一些也是这样。那么，郑桓公如此重视礼器，也不会不考虑到收拾天子乐师和史官处所存那些有可能被化为灰烬的颂诗、雅诗和个别贵族由民间采集来的歌诗。

这只是说郑国何以能得到周王室所存《大雅》中作品和三《颂》之作。第二次编集而与第一次的合为一书，则在公元前6世纪前期。在此期间郑乐师应也采录收集了一些《风》诗，其产生时代最迟者为《陈风·株林》。则收集此诗及编定《诗经》应在此后的三四十年中。

我所推定的这个时段即鲁成公（前590—前573）末年至鲁襄公（前572—前542）前期，也即郑成公（前584—前571）、郑僖公（前570—前566）前后。这段时间大体为郑国公子喜（子罕），及其子公孙舍之（子展）活动的时期，是子罕、公子（子驷）、公子嘉（子孔）先后当国和子展为卿而崭露头角之时。《诗经》的编集就是由子展主持完成的。子罕为郑穆公之子。穆公卒，子夷立。夷立一年，因无礼于郑卿子公，子公弑之。欲立子夷之弟去疾，去疾曰：“必以贤，则去疾不肖；必以顺，则公子坚长。”于是立夷的庶弟子坚，是为郑襄公。子罕为郑襄公和去疾之弟。看来去疾以贤称，而子罕富于智，有安国保民之才。据顾栋高《春秋大事表·春秋郑执政表》，子罕自郑成公三年（鲁成公九年，前582）至郑僖公元年（鲁襄公三年，前570）当政。其执政前，郑成公因其私盟于楚，朝晋时被执，正当国事艰难之际。其接手执政之明年，晋又率诸侯伐郑。子罕赂以襄钟，使子然盟于修泽，子驷为质，救郑伯归，首先使国内安定。其后又伐许、侵楚，皆得取胜，使郑国在复杂的周边矛盾中稍得解脱。尤以郑成公十年（前575）一役令宋、齐、卫皆失军，显出振兴郑国之势。

子展（？—前544）于《左传》中初见于鲁襄公八年（前565）。此前因郑僖公先后适晋、适楚，不礼于子罕、子丰。其朝晋时子丰欲诉于晋而废之，子罕止之。鲁襄公七年将会于鄬，子驷相，又不礼子驷。子驷使贼夜弑僖公，立其子，即简公，年五岁。此后郑国发生了一系列严重的内乱，又夹在几个大国之中，稍有不慎，即可能导致亡国之祸。鲁襄公八年冬，楚子囊因郑国侵蔡而伐郑，郑六卿中子驷、子国（子产之父）、子耳欲背晋以亲楚，以求去眼下之危。子展与子孔、子坚持等待晋国的救援。子展时已为郑六卿之一，见下一年文）。他在这次政见论争中说：“小所以事大，信也。小国无信，兵乱日至，亡无日矣。五会之信，今将背之，虽楚救我，将安用之？……舍之闻之：‘杖莫如信。’完守以老楚，仗信以待晋，不亦可乎？”表现出一个成熟的、有远见的政治家的思想与风度。此后在一些关键的问题上，他总能提出卓越的见解。子展一直在缓和宗族矛盾、改善同楚、晋及周边关系上进行努力，也起到了极为重要的作用。其子子皮也善用人，又爱民如子，从善如流，重用和支持子产兴利除弊，在郑国有很高的威望。当时郑国更年轻些的政治家有子产（公孙侨，约前582—前522）。子产为子国之子，郑穆公之孙。鲁襄公八年，郑子国等侵蔡，获司马，郑人皆喜，唯子产说：“小国无文德而有武功，祸莫大焉。”子国怒而斥之：“尔何知！国有大命，而有正卿。童子言焉，将为戮矣！”则当时子产尚未及二十岁，然而其料事高于老成者。他与子展开始活跃于郑国政治舞台的时间大体相当而稍迟，年纪也稍小。郑简公三年（鲁襄公十年，前563）郑国五族之徒发动西宫之变，杀子驷，子孔当国；郑简公十二年（鲁襄公十九年，前554）郑人杀子孔而分其室，子展始为上卿而当国，子产为卿；郑简公十五年，平游氏之乱。此后子展与子产携手处理一系列重大事件，使郑国在国君幼小、宗族矛盾尖锐、列国夹击当中得以相对保持稳定。

我以为，郑国编定《诗经》，就是在子罕当政（前582—前570）及以后的一二十年中。子展看到了乃父武功上的成绩尚不能稳定国内的政治，同子产一样抱着“小国无文德而有武功，祸莫大焉”的看法，在自己尚无力左右朝政的情况下，潜心于典籍的整理，对郑桓公之时所收集王室诗歌加以编集。其编辑《诗》的目的是：

（一）以之为弘扬文德的一个举措。当时已形成赋诗言志的风气，但主要是赋《周南》《召南》《邶风》《鄘风》《卫风》及《小雅》。郑国处于大国之间，对外交际频繁；贵族子弟学习也应有完整的《诗》的教材，以增强文学和文化方面的素养。

（二）回顾历史，突显郑同周王室亲近的血缘关系。

（三）继承和弘扬郑桓公识时审势、避难安国的思想。

（四）和谐人心，粉饰社会，造成一种安定的社会文化氛围。

这些是从编选的动机方面说的，均与子展的思想和作风相合。另外，从《诗经·国风》中后十国之风诗的编选上，也可以看出完全体现着子展的政治主张。在晋、楚争夺郑国的当中，子展一直主张坚事晋国，而不为楚国一时之利所诱，也不为楚国的武力威胁而与之结盟。这一方面继承了自郑桓公所确立的“楚兴，非郑之利”的思想，另一方面也是出于郑国在各方面的实际情况。这在他于鲁襄公八年所说的一段话中反映得很清楚：“晋君方明，四军无阙，八卿和睦，必不弃郑。楚师辽远，粮食将尽，必将速归，何患焉？”在这一点上，他主张坚守信义。在楚师压境而晋师不至的情况下，他同楚师之盟也是“唯强是从”。他的总的战略是依靠晋国而对付其它国家的威胁。鲁襄公十一年他甚至主张伐宋以坚事晋国。所以，新增《国风》中，《唐风》的数量仅次于《郑风》，而楚风、宋风都不见于其中。“晋风”而曰“唐风”，突出了晋国同周王室的关系。这些都体现了子展从执政以前即抱有的战略思想。子驷、子孔当政期间，他无法左右形势，只能屈从他们，但他对郑国在列国相争的复杂情况下如何立国的想法，在《诗经》的编集中已经体现了出来。

《左传·襄公十一年》载郑国在晋楚争夺之中艰难周旋，并开始采用子展之谋攻宋以坚事晋，并且“贿晋侯以师悝、师触、师蠲”。襄公十五年，因郑国尉氏、司氏之乱中参与了暴乱的余党有的逃往宋国，郑国为了缉拿这些人，“纳贿于宋，以马四十乘，与师茷、师慧”。在春秋时行贿于诸侯国而送以乐师的，《左传》中所载只有郑国。《论语·微子》所说“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行”，是指女乐，与此不同。郑国所“输出”的这些乐人都是有较高文化修养的。《左传·襄公十五年》所记师慧在宋朝廷上的机智言辞，已可说明问题。郑国培养出一些熟知《诗》乐的乐师，借各种机会把他们送给其它诸侯国，以一种文化上的优势来强调周王族封国之间的关系。这正是体现了子展编《诗》的用途。对于鲁国等同周王室有很深关系的诸侯国，郑国也会向他们提供这些可以反映同周室密切关系的诗歌乐章。因为平王宜臼在二王并立的情况下仓皇东迁，也未必能持有天子乐师、史官所藏典册，而郑桓公毕竟是厉王的少子，幽王之时又任司徒之职。

根据以上的考察和分析，我认为《诗经》的编定是由郑国的子展主持完成的。年轻的子产也可能参加了这项工作。郑简公十九年（鲁襄公二十五年，前547）陈侯恃楚国的支持伐郑。所过之处井被塞，树被砍。子展、子产帅师伐陈，大胜。入陈城而军纪严明，子展与子产亲守宫门，兵不擅入。点其俘虏，驻其土地而又归之。“冬十月，子展相郑伯于晋，拜陈之功。”子产献捷于晋，义正辞严。于此，《左传》引孔子之语：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞也！”可以看出孔子对子展、子产的评价。《左传》中记子展赋诗言志三次，引《诗》一次。赋《诗》三次是：鲁襄公二十六年侍郑简公如晋，晋侯享之。子展相郑伯，赋《郑风·缁衣》，叔向命晋侯“拜郑君之不贰”。同年晋侯使叔向向郑伯告卫侯之罪，子展赋《郑风·将仲子》，叔向曰：“郑七穆，罕氏其后亡者也。子展俭而壹。”次年郑伯享赵孟（赵文子），帅七子从君以享赵孟。赵孟曰：“七子从君，以宠武也。请皆赋，以卒君贶，武亦以观七子之志。”赵孟在郑国要求七子皆赋诗，并以之为郑君最好的赐予，似乎体现出对郑国卿大夫在《诗》的修养方面的特别重视。实际上，这也是《左传》中所写数十次赋诗言志中规模最大的一次。子展等七人赋诗，子展所赋为《召南·草虫》，赵孟曰：“善哉，民之主也。抑武也不足以当之。”事后赵孟说：“子展其后亡者也，在上不忘降。”这几件事都是在《诗》编成之后。由这些可以看出子展于《诗》深有体会，赋诗得体，也反映出其思想境界、文化涵养之高。由赵孟评价的“在上不忘降”一句话看，子展对于自己主持完成《诗三百》的增编之事，大约也并未声张过。应该说，子产是他的思想与事业的继承者，他们的影响，不限于郑国，也不限于春秋时代。

六、从《左传》载赋诗引诗所涉及作品看《诗经》编定的时间

《左传》中有不少地方写到赋诗，也有不少地方引述了《诗经》中的句子。其所载“赋诗”包括两种情况：一种是自己作诗而赋之，一种是赋所记诵现成之作（如赋《诗经》中某篇某章）。引诗即辞令议论中引述《诗经》中某些句子。今将《左传》中季札观乐以前所载赋诗、引诗的情况依次录之于下，然后加以分析。

1．鲁隐公元年（前722）郑庄公与其母见于地道中，分别赋“大隧之中，其乐也融融”“大隧之外，其乐也泄泄”。

此为《左传》中第一次载赋诗言志之事情。赋诗言志风气之始，似乎同郑国的文化传统有点关系。

2．同年《左传》引“君子曰”，有《大雅·既醉》二句。

3．鲁隐公三年周郑交恶，《左传》引“君子曰”，有“《风》有《采蘩》《采》，《雅》有《行苇》《泂酌》”之语。《采蘩》《采》皆出于《召南》；《行苇》《泂酌》皆出于《大雅》。4．同年《左传》引“君子曰”赞宋宣公，引《商颂·玄鸟》二句。

5．同年卫庄公娶齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子，卫人所为赋《硕人》，见《卫风》。

6．鲁桓公六年（前706）郑大子忽辞文姜之婚事，引《大雅·文王》一句。

7．鲁桓公十二年鲁桓公欲平宋、郑，宋辞平。《左传》引“君子曰”，引《小雅·巧言》二句。

8．鲁庄公六年（前688）《左传》引“君子曰”，引《大雅·文王》一句。

9.鲁庄公二十二年齐敬仲引逸诗“翘翘车乘”四句。又追叙陈厉公（前705—前700）卜敬仲之事，引“凤皇于飞”数句，前二句或为逸诗用为卜辞。

10．鲁闵公元年（前661）狄人伐邢，管仲谏齐桓公伐狄，引《小雅·出车》二句。

11．鲁闵公二年狄人灭卫，许穆夫人赋《载驰》，见《鄘风》。

12．同年郑人恶高克，为之赋《清人》，见《郑风》。

13．鲁僖公五年（前655）晋士蒍对公子夷吾之让，引《大雅·板》二句。

14．同年士蒍退而自赋“狐裘尨茸，一国三公，吾谁适从？”

15．同年晋卜偃引童谣“丙之晨”八句。

16．鲁僖公九年《左传》引“君子曰”评晋荀息，引《大雅·抑》四句。

17．同年秦大夫公孙枝对秦穆公，引逸诗一句，《大雅·皇矣》二句，《大雅·抑》二句。

18．鲁僖公十二年“君子语曰”评管仲，引《大雅·旱麓》二句。

19．鲁僖公十五年晋韩简引《小雅·十月之交》四句。

20．鲁僖公十九年宋子鱼对宋襄公引《大雅·思齐》三句。

21．鲁僖公二十年随叛楚，楚伐之，《左传》引“君子曰”评之，引《召南·行露》二句。

22．鲁僖公二十二年周大夫富辰言周襄王，引《小雅·正月》二句。

23．同年鲁大夫臧文仲引《小雅·小旻》三句，《周颂·敬之》三句。

24．鲁僖公二十三年（前637）秦穆公享晋公子重耳，公子赋《河水》，公赋《六月》。《河水》杜预以为逸诗；《国语·晋语四》韦昭注云：“河当为沔，字相似误也。”如此则二首俱《小雅》中作品。此为《左传》中所记第一次“赋诗言志”引《诗》。

从鲁隐公元年（前722）至鲁僖公二十二年（前638）的85年中，只有引诗，无赋诗言志的记载。又，此八十多年中国君卿大夫议论中引《书》、引《易》、引谚较多，赋诗、引诗少；五次赋诗，属自作之例，三次见于今本《诗经》；《左传》纪事正文引诗十次，计诗14首，逸诗2首，卜辞与童谣各1首，《小雅》4首，《大雅》5首，《周颂》1首。

其中“君子曰”八次，引诗11首，3首出于《召南》，1首出于《小雅》，6首出于《大雅》，1首出于《商颂》。但所谓“君子曰”多为后来之人的评论，尚不能用来作为考察《诗》结集年代的依据。

鲁僖公二十七年（前633）晋赵衰评郄縠说：“臣亟闻其言矣，说礼、乐而敦《诗》《书》。《诗》《书》，义之府也。”可知当时《诗》的第一次结集已经完成。看来《诗》之第一次结集完成在鲁庄公至鲁僖公二十三年这段时间的后期，也即前7世纪中叶。此后应有一段传播期和习《诗》、赋《诗》风气的形成期。故此前只有引诗和赋自作之诗的事情，至鲁僖公二十三年方见关于赋《诗》言志的记载。第一次赋诗只有《小雅》中的诗，也说明第一次结集中《雅》诗只有《小雅》部分。

为便于观察比较，下面论列引诗、赋诗之例，以下四类不再列：（一）“君子曰”引诗。（二）新作之诗歌。如鲁文公六年（前621），秦人为三良之死赋《黄鸟》；鲁成公十七年（前574）声伯梦中作歌“济洹之水”四句；鲁襄公四年（前569），鲁国人诵“臧之狐裘”六句；鲁襄公十七年，宋筑者讴“泽门之皙”四句。（三）佚诗。如鲁襄公八年，郑子驷引佚诗“俟河之清”六句，国子又赋逸诗“辔之柔矣”；鲁襄公二十八年，叔孙豹以便宴接待庆封，赋佚诗《茅鸱》。（四）乐章名。鲁襄公十年，宋公享晋侯，用《桑林》之乐。

鲁僖公二十四年以后列引《诗》、赋《诗》中涉及《诗经》中作品之例如下：

25．鲁僖公二十四年周之富辰引《小雅·常棣》中六句。

26．鲁僖公三十三年晋大臣臼季引《邶风·谷风》中二句。

27．鲁文公元年（前626）秦穆公引《大雅·桑柔》六句。

28．鲁文公二年晋赵衰引《大雅·文王》二句。

29．鲁文公三年晋侯享鲁文公，赋《小雅·菁菁者莪》，鲁文公赋《大雅·嘉乐》。

30．鲁文公四年鲁文公会卫宁武子，文公赋《湛露》及《彤弓》，皆《小雅》中作品。

31．鲁文公七年晋荀林父劝先蔑勿奔秦，弗听，为之赋《大雅·板》之三章。

32．鲁文公十年楚左司马子舟引《大雅·烝民》《民劳》各二句。

33．鲁文公十三年郑伯与鲁文公宴，郑大夫子家赋《小雅·鸿雁》《鄘风·载驰》，鲁季文子赋《小雅·四月》《采薇》。

34．鲁文公十五年鲁季文子引《小雅·雨无正》《周颂·我将》各二句。

35．鲁宣公二年（前607）晋士季引《大雅·荡》《烝民》各二句。

36．鲁宣公十一年晋郄成子引《周颂·赉》一句。

37．鲁宣公十二年晋士会引《周颂·酌》二句，《武》一句。

38．同年楚孙叔敖引《小雅·六月》二句。

39．同年楚庄王引《时迈》五句，《武》一句，《赉》二句，《桓》二句。这几首皆属《周颂》中的《大武》乐章。

40．鲁宣公十五年晋羊舌职引《大雅·文王》一句。

41．鲁宣公十六年晋羊舌职引《小雅·小旻》三句。

42．鲁宣公十七年晋范武子（士会）引《小雅·巧言》四句。

43．鲁成公二年（前589）齐国佐宾媚人引《大雅·既醉》二句，《小雅·信南山》二句，《商颂·长发》二句。

44．同年楚令尹子重引《大雅·文王》两句。

45．鲁成公四年鲁季文子引《周颂·敬之》三句。

46．鲁成公七年鲁季文子引《小雅·节南山》二句。

47．鲁成公八年鲁季文子引《卫风·氓》四句，《大雅·板》二句。

48．鲁成公九年鲁成公享季文子，季文子赋《大雅·韩奕》，穆姜赋《邶风·绿衣》。

49．鲁成公十二年晋郄至引《周南·兔罝》四句。

50．鲁成公十四年宁惠子引《小雅·桑扈》四句。

51．鲁成公十六年申叔时引《周颂·思文》二句。

52．鲁襄公四年（前569）晋侯享叔孙豹，奏《肆夏》之三（乐章，已佚），工歌《文王》之三，《鹿鸣》之三。叔孙豹说：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻；《文王》，两君相见之乐也，使臣不敢及；《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰‘必咨于周’。……敢不重拜？”“《文王》之三”指《大雅》的前三篇，即《文王》《大明》《绵》。“《鹿鸣》之三”指《小雅》前三篇，即《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。由这一段文字看，《诗三百》此时已经编成，《大雅》以首篇称之，曰《文王》；《小雅》也以首篇称之，曰《鹿鸣》。《大雅》《小雅》前三篇的次序与今本完全相同。

53．鲁襄公七年晋韩穆子引《召南·行露》二句，《小雅·节南山》二句，《小雅·小明》四句。

54．同年鲁叔孙豹引《召南·羔羊》二句。

55．鲁襄公八年郑子驷引《小雅·小旻》六句。

56．同年鲁襄公享晋范宣子，宣子赋《召南·摽有梅》，季武子赋《小雅·角弓》《彤弓》。

57．鲁襄公十年鲁孟献子引《邶风·简兮》一句。

58．鲁襄公十一年晋魏绛引《小雅·采菽》六句。

59．鲁襄公十四年戎子驹支赋《小雅·青蝇》。

60．同年鲁叔孙豹赋《邶风·匏有苦叶》。

61．同年卫师曹诵《小雅·巧言》之卒章。

62．同年秦士鞅言：“如周人之思召公焉，爱在甘棠。”《召南》中有《甘棠》一诗，反映人民对召伯（指召穆公）的思念。此虽未引诗，而言及诗之本事。

63．鲁襄公十六年鲁叔孙豹赋《圻父》，又赋《鸿雁》，皆《小雅》中作品。

64．鲁襄公十九年晋侯享季武子，范宣子赋《黍苗》，季武子赋《六月》，皆《小雅》中作品。

65．同年鲁叔孙豹赋《鄘风·载驰》。

66．鲁襄公二十年鲁季武子如宋，赋《常棣》。归复命，公享之，赋《鱼丽》，鲁襄公赋《南山有台》，皆《小雅》中作品。

67．鲁襄公二十一年晋叔向引《小雅·采菽》二句，《大雅·抑》二句。

68．同年晋祁奚引《周颂·烈文》二句。

69．鲁襄公二十四年子产致范宣子书中引《小雅·南山有台》二句，《大雅·大明》二句。

70．鲁襄公二十五年卫大叔文子引诗二句，见于《邶风·谷风》，也见于《小雅·小弁》，又引《大雅·烝民》二句。

71．鲁襄公二十六年晋平公享齐景公、郑简公，晋平公赋《大雅·嘉乐》，齐国景子（国弱）赋《小雅·蓼萧》，郑子展赋《郑风·缁衣》。

72．同年晋侯命叔向告卫侯之罪，子展赋《郑风·将仲子》。

73．同年声子引《大雅·瞻卬》二句，又引《商颂·殷武》四句。

74．鲁襄公二十七年，鲁叔孙豹与庆封食，为赋《鄘风·相鼠》。

75．同年郑伯享赵孟，子展赋《召南·草虫》，伯有赋《鹑之贲贲》（即《鄘风·鹑之奔奔》），子西赋《小雅·黍苗》，子产赋《小雅·隰桑》，子大叔赋《郑风·野有蔓草》，印段赋《唐风·蟋蟀》，公孙段赋《小雅·桑扈》。

76．同年晋侯享楚薳罢，薳罢赋《大雅·既醉》。

77．鲁襄公二十八年叔孙豹评郑伯有，述《召南·采》诗意。78．鲁襄公二十九年（前544）鲁荣成伯赋《邶风·式微》。

79．同年郑子展引《小雅·四牡》二句。

80．同年郑子大叔引《小雅·正月》二句。

本年子展卒。子展卒后，同年吴季札至鲁，叔孙豹陪同观乐，所反映《诗经》各部分组成，与今本基本相同。鲁为周公之后，对于反映宗周礼乐文化的各种文献自然是重视继承与传播的。但作为远离王都的诸侯国，要直接得到原藏于周天子乐师或守藏史处的典册文献是不可能的，只有作为周王卿士的郑桓公在西周末年乘乱取得这些典藏，又由其后代在召穆公子孙所编《诗》的基础上增编而传于世。由此推测，《诗经》的第二次编集，应在此前二三十年以前。

以上所列《左传》中的80次引诗、赋诗之事，除去隐公元年、隐公三年、闵公二年、僖公五年所赋自作之诗及庄公二十二年、僖公九年引逸诗、童谣与卜辞，以及八次“君子曰”引诗，余共64次，引诗、赋诗110首次（其中二句既见于《邶风》，又见于《小雅》，今重复统计）。《邶风》重1篇，《卫风》重1篇，《小雅》重12篇，《大雅》重7篇，《周颂》重3篇。

按《诗经》的分类分别加以统计：《周南》1首；《召南》6首；《邶风》6首次，去其重5首；《鄘风》4首次，去其重3首；《卫风》1首；《郑风》3首；《唐风》1首；《小雅》46首次，去其重34首；《大雅》28首次，去其重16首；《周颂》12首次，去其重9首；《商颂》2首。

则鲁襄公二十九年（前544年）以前引诗、赋诗所涉及《雅》诗中主要是《小雅》，《国风》只有《周南》《召南》《邶风》《鄘风》《卫风》《郑风》《唐风》。《召南》《邶风》《鄘风》最多，《郑风》次之，《周南》《唐风》最少。

今再以鲁襄公二十二年（前551）为界分别统计，从鲁隐公元年（前722）始，至鲁襄公二十二年止的172年中，引诗、赋诗共86首次，其中《周南》1首；《召南》4首；《邶风》4首；《鄘风》2首次，去其重1首；《卫风》1首；《小雅》38首次，去其重29首；《大雅》23首次，去其重12首；《周颂》12首次，去其重9首（其中4首是《大武》乐章，楚庄王所论及）；《商颂》1首。

看来《大雅》和《周颂》中某些作品在结集起来之前曾有单独流传。因为《大雅》和《周颂》中多为西周中期以前的作品，《周颂》为礼仪用诗，故乐师分别保存。当然，在此之前，《左传》中并无《大雅》之称，这部分《雅》诗的名之为“大雅”，是《诗经》最后编成以后才有的。但因这两部分诗在形式、内容、功用、传播方式上都不相同，且篇幅较长，又长久流传，应是分类保存的。因此，这实际上是《诗》的最早的编集。

特别值得注意的是：鲁襄公二十二年以前的赋诗、引诗中，《国风》中除了《周南》《召南》《邶风》《鄘风》《卫风》之外，其它一首也不见，《小雅》引述和赋诗共38首次，《大雅》《颂》相对较少。这就有力地说明了《诗经》中作品在此前结集起来的只有二《南》《邶》《鄘》《卫》和《小雅》。又由其中赋、引《召南》和《小雅》多这一点说明，编集者为召穆公的后代，故虽然在编排上置《周南》于前，而对外传播则着重在《召南》和《小雅》。

《左传》中所载鲁襄公二十三年（前550）至二十九年（前544）的7年中的引诗与赋诗共24首次，其中《召南》2首，《邶风》2首、《鄘风》2首、《郑风》3首，《唐风》1首、《小雅》8首、《大雅》5首、《商颂》1首。值得注意的是：

（一）《国风》中《郑风》和《唐风》出现了。

（二）《大雅》出现的频度大大升高。

这就反映了这个时期《国风》中后面的十国之《风》和《大雅》、三《颂》都已结集起来，并开始流传。

《国语》中也有关于引诗、赋诗的记载，共30次，其中赋诗的三次分别与《左传》中鲁僖公二十三年秦伯享重耳、鲁襄公四年晋侯享叔孙豹及襄公十四年叔孙豹赋《邶风·匏有苦叶》重复。另有5次见于重耳周游于外时他人谏说中所引，有夫妻私言中所引者；还有2次见于太子晋谏周灵王。这两部分文字都近于小说家言，当是后来之瞽史增饰所撰，难以依据。由于数量小，难以从对比中看出问题，因此，《国语》的引诗、赋诗情况不再作具体分析。

归纳以上事实，我在《论〈诗经〉的编集与〈雅〉诗的分为“小”“大”两部分》一文所提出最初的结集大约在公元前七世纪中叶，第二次编集的时间大约在公元前六世纪前期的看法，是完全可以成立的。我在那篇文章中，认为第一次的编集者是周定公或召穆公的子孙，而从二《南》、二《雅》中都有些歌颂召穆公功业的作品，二《雅》中还收有召穆公的作品而不见歌颂周定公的作品这一点来看，由召穆公的子孙编成的可能性大。现在我认为，第一次的结集就是由召穆公的子孙完成的，而第二次的结集和编定是由郑国的贵族完成的，这个人很可能是公孙舍之（子展），青年时代的公孙侨（子产）也可能参与了这项工作。

七、孔子对《国风》的订正

《诗三百》在孔子之前已经编成，是没有问题的。但孔子不是没有做任何工作。我以为孔子的工作主要在以下四点上：

（一）调整了《国风》中《豳风》与《秦风》的顺序。据《左传·襄公二十九年》载季札观乐时演奏的次序，《国风》的次序，前八个国家和地区同今所传《毛诗》的一样，后七个国家和地区的则有所不同。《左传》所载，后面七个国家的地区之诗的顺序是：

《豳风》《秦风》《魏风》《唐风》《陈风》《桧风》《曹风》。

这个编排看来除了将《王风》《郑风》置于最前有所用心，齐是大国又是太公之后，置于《郑风》之后可能有所考虑之外，其它似乎比较随意。世传《毛诗》（即今本）移《秦风》于《魏风》《唐风》之后，因为魏、唐都是周初所封同姓国，而秦为非姬姓国，相当时间中是独立发展的，至周穆王时其祖造父为穆王御而长驱救乱，才被封于赵城；周孝王、周宣王时才同周王朝有更多的联系。所以，以《魏风》《唐风》居于《秦风》之前，正体现了孔子重周礼，讲宗法，尊文、武、周公的思想。关于置《豳风》于《国风》之末、《小雅》之前，郑玄《答张逸》云：“以周公专为一国，上冠先王之业，亦为优矣，所以在《风》下，次于《雅》前。”此虽就《诗谱》言之，但也说明了孔子以《豳风》于风格属“风”，但它是“雅”诗的上源，其中有的作品与《小雅》中作品无别，故置于《国风》之末，《小雅》之前的意思。

（二）调整了个别篇目的归属。《论语·子罕》中说：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”《史记·孔子世家》中说：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”《汉书·礼乐志》中说：“王官失业，《雅》《颂》相错，孔子论而定之。”此虽就音乐论之，但离不开具体的可歌的诗篇，因为当时毕竟还没有完备的记谱符号，不能不依靠具体作品来体现。春秋时代社会战乱，改西周之时的“礼乐征伐自天子出”为“礼乐征伐自诸侯出”，所以各个诸侯国既摒弃周代的礼乐制度，又利用周代已形成的礼乐仪式来装扮自己和抬高自己的地位，因而造成《雅》《颂》诗乐、诗篇应用上的混乱。孔子既然以捍卫周礼自任，就不能不按自己的思想加以调整。他曾对季氏说：“《八佾》舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）他还说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）他不仅坚持维护周礼，而且将《诗》、礼、乐联系起来看待。我们从诗歌作品整理的角度来理解《汉书·礼乐志》中所说孔子论定《雅》《颂》的那几句话，那就应该是指将应属《雅》诗而混入《颂》，本为《颂》诗而混入《雅》的加以纠正，使完全能体现音乐上的特征，因为音乐是同礼联系在一起。《大戴记·投壶》中说：“凡雅二十六篇，其八篇可歌，歌《鹿鸣》《狸首》《鹊巢》《采蘩》《采》《伐檀》《白驹》《驺虞》。”其中的《鹊巢》《采蘩》《采》《驺虞》今并在《召南》中，大约只有召穆公的后代才会把它们编入《雅》诗中。其中只有《伐檀》在《魏风》中，但却是揭露性的，也可能含有某种政治上的目的。看来，《大戴礼》中这段文字是依据了较早的文献的。可能还有应编入《郑风》而被编入《雅》诗的作品，孔子加以调整，仍归于《郑风》。《论语·阳货》中说：“子曰：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”从中似乎透露出这个信息。郑国被封之后顺应民俗，如姜太公之至齐“因其俗，简其礼”，故多男女唱情欢会之诗，也正反映其政得人心，人乐其生。郑国的贵族、乐师增编之时将出于郑国之诗置于《雅》诗，是为了显示郑国的特殊地位。对此，孔子从儒家正统观念及《诗》教的角度不能不予以改正。（三）个别段落、句子重复而于结构上并不需要者，去其重。《史记·孔子世家》中说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义。”《诗经》在孔子之前已成书，但不一定在作品的整理上作得十分完善。《诗经》中的民歌部分，根据其民间歌谣形成的一般规律，总会凭借着一些成句、固定的比兴模式以及固定的意象而创作，难免有思想、意境、句子甚至段落相重复者。宋欧阳修说：

司马迁谓古诗三千余篇，孔子删之，存者三百，郑学之徒，皆以迁之谬。言古诗虽多，不容十分去九。以予考之，迁说然也。何以知之？今书传所载逸诗，何可数也？以图推之，有更十君而取其一篇者，又有二十余君而取其一君者，由是言之，何啻乎三千？（《欧阳修全集·诗图总序》）

删《诗》云者，非止全篇删去也。或篇删其章，或章删其句，或句删其字。如“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而！”此《小雅·唐棣》之诗也，夫子谓其以室为远，害于兄弟之义，故篇删其章也。“衣锦尚，文之著也。”此《鄘风·君子偕老》之诗也，夫子谓其尽饰之过，恐其流而不返，故章删其句也。“谁能秉国成；不自为政，卒劳百姓。”此《小雅·节南山》之诗也，夫子谓“能”之一字为意之害，故句删其字也。（《经义考》卷九十八引）其后一部分论“篇删其章”“章删其句”“句删其字”甚为精辟。尽管朱彝尊等人不同意，朱彝尊并对其举例一一驳之，但孔子既然要借《诗三百》来教学生，来体现他的思想，不可能不做一些完善的工作。唯相信孔子由诗三千而删为三百之说，则不可取。当然，在这方面，他的论述中也有部分可取的成分，这便是古诗之数，绝不止三千。卫、郑等地春三月都有男女欢会群歌之俗，每年产生的新歌，也会成百上千。采之而集于天子乐师处者，历年所积，有可能会达数千首，但第二次编集成书者，不会达于三千。由今所见出于《诗经》之外的逸诗数量并不很多，便能说明这个问题。

事实上至今《诗经》中还有些重句、重段。因为孔子的整理只能是在原来的基础上去其不必要的重复，而不可能完全改变民歌的性质，完全删去重章、重句。我以为“去其重”应该是指删除诗与诗之间不必要的重复，即从诗本身来说可以删除的部分。清代赵坦《孔子删诗辨》说：

删《诗》之旨可述乎？曰：“去其重复焉尔。”今试举群经诸子所引《诗》，不见于《三百篇》者一证之。如《大戴礼·用兵篇》引《诗》云：“鱼在，在藻，厥志在饵。”“鲜民之生矣，不如死之久矣。”“校德不塞，嗣武孙武子。”今《小雅》之《鱼藻》《蓼莪》，《商颂》之《元鸟》等篇，辞句有相似者……《荀子·臣道篇》引《诗》云“国有大命，不可告人，妨其躬身”，与今《唐风·扬之水》篇亦相似。凡若此类，复见迭出，疑皆为孔子所删也。

所以说，司马迁说孔子整理《诗经》“去其重”，应非完全向壁虚造，只是在圣化孔子学说的当中又将刊定的标准只归结于“取可施于礼义”一点，便造成了述说上的矛盾；传之既久，其间又发生了误解而已。

（四）对个别文字的错讹加以订正。今本《诗经》为《毛诗》，与《齐诗》《鲁诗》《韩诗》皆有文字上的差异，阜阳出土汉简《诗经》也有异文。这些应大多为后代流传中形成，但也有可能受到春秋时代不同传本，即孔子所整理文本同乐师所传郑国整理原本不同文字的影响。朱熹说：“人言夫子删诗，看来只是采得这许多诗，夫子不曾删去，只是刊定而已。”他说原来就只采了《诗经》中收的这305篇，将事情简单化，他且也没有列出证据证明当时只采了三百余篇。但是，他认为并无孔子删诗之事，孔子只是对《诗三百》在文字上有所刊定，是正确的。所以，我以为顾炎武在其《日知录》中所说比较确当。他说：“选其词，比其音，此夫子之所谓删也。”

另外，还有一个问题，就是孔子除了删正之外，是否还存在增的可能？我以为这个可能性是存在的。他不会重新增辑，添进很多新的东西，按照他“述而不作”的精神，应该基本上是保持原来的规模的，但个别地方、个别作品为了突出他整理这部书的主旨，会有所增添。这里要提出一说的是《曹风·下泉》一诗。此诗明言“忾我寤叹，念彼周京”，又说“四国有王，郇伯劳之”，《焦氏易林·蛊之归妹》云：“下泉苞稂，十年无王。荀伯遇时，忧念周京。”明何楷《诗经世本古义》据此以为《下泉》是曹人赞美晋国荀跞纳周景王于成周的诗。马瑞辰从之。鲁昭公二十二年王子朝作乱，至三十二年城成周为十年，与《易林》之说相合。又《春秋·昭公二十三年》载“天王居于狄泉”（亦名翟泉，在今洛阳东郊），即《诗》所谓“下泉”。鲁昭公二十六年（前516年）敬王入于成周。则《下泉》一诗作于此年之后，时孔子三十六岁。时《诗三百》已基本编定，《下泉》一诗反映了对尊崇周天子的诸侯大臣的歌颂，在当时可能是绝无仅有的，而且大体就在此时鲁国的季氏逐其君，控制鲁国政局，俨然国君。孔子对此特别愤恨。后来，他周游列国，曾至曹。一定闻知此诗，故将其增入，以体现他希望维护旧礼制、恢复西周宗法社会的政治理想。

无论怎样，孔子是《诗经》的最后编定者。经孔子手订，《诗经》形成了流传两千四百多年的定本。

归结以上各部分所言，我国在春秋以前是有采诗制度的，但这些采诗的人大体属于民间的艺人，农忙时从事农业生产，农闲时从事演唱与采诗。他们采诗既为了个人演唱，有的也同一些卿大夫或诸侯王的乐师有一定的联系，承担为乐师提供新的歌谣的任务，也因此得到一定的报酬。但他们的生活来源应主要靠农业或其它生产劳动。春秋以前也有献诗的制度，但不会像后人所说那样具有严格的程式或固定的渠道，也不全是为了“观风俗、知薄厚”，更多的是为了满足天子、诸侯或卿大夫娱乐的需要。至于臣下劝谏中引述民歌民谣以证明其事，在当时并无严格统计、汇报制度的情况下，是很自然的事。除西周乐师整理历代所传诗歌，进行了基本的分类之外，召穆公的子孙第一次有意识地进行《诗》的编集工作，时间在公元前七世纪中叶。增编而成书的工作是由郑国的王族成员完成的，其主要人物很可能是公孙舍之（子展），公孙侨（子产）也可能参与了这个工作。孔子在编排上和文字上做了最后的订正与加工，个别地方有所增删。也就是说，《诗经》的成书，经过了三次集中的编纂工作。而在这以前，《周颂》《鲁颂》《商颂》和《大雅》中的部分作品，已经过乐师先后进行初步的分类整理。十五《国风》也分别由一些乐师进行收集和整理加工的工作。我们既不能抹杀孔子的功劳，也不能抹杀了他以前一些人的功劳。而且只有这样，才能解开两千多年来《诗经》研究中留下来的一些谜团。

由于孔子在《诗》的订正、解说方面的工作，也由于他对《诗》在人文素质教育方面作用的重视，以及他关于《诗》教的理论建设，通过他的学生、门人的持续不断地研习与传授，使《诗三百》进一步得到普及和流传。虽然战国时代文人策士汲汲于功名，而儒家的传《诗》学术并未中断，所以直至汉代，《诗经》仍能完整地流传下来。并且，孔子及其学生、后学的一些诗论，对每首诗的解说，也能较完整地流传下来。新发现的《孔子诗论》同《诗序》之间的关系，使我们相信孔子的诗学理论是一脉相传，直至汉初的。

（原载中华书局《文史》2009年第2期）

叔孙豹的辞令、诗学活动与美学精神——兼论春秋时代行人在先秦文学发展中的作用

行人辞令是先秦时代具有文体学意义的散文，对后代散文、辞赋的发展有较大影响。叔孙豹是春秋时行人的杰出代表，他的赋诗、诵诗、引诗、说诗活动全面地反映了春秋时代行人同诗学的关系。他对《诗》的理解阐释是后来儒家诗教的源头之一，而在有些方面比起后来的孔丘等儒家学者来，更全面且更具积极意义。他也特别重视诗的刺、戒功能，不限于后来儒家所归纳的“兴观群怨”，也与后来儒家概括的“温柔敦厚”的精神不一致。他关于美的论述，表现了一种进步的诗学思想和美学精神。诗学史和音乐史上有名的季札观乐，实际上是叔孙豹同季札共同谈艺的结果。他所主张的“三不朽”说对后来文人的思想言行发生了很大的影响。

一、先秦文学研究的一个新视角

各种文学史著作中关于先秦文学的论述，大体都是“神话与原始歌谣、历史散文、诸子散文、《诗经》《楚辞》”这样的一种框架，在创作、文学活动、文学理论的研究方面，似乎很难有所突破。关于先秦时代的散文，自南宋时楼昉的《崇古文诀》、真德秀的《文章正宗》、王霆震的《古文集成》以来，不少古文选本都从《左传》《国语》《战国策》等书中选了一些行人辞令或上书、书信之类。我以为，行人辞令是作者精心撰写的文字，有独立的明确的主题、完整的结构，是完全不同于从子书、史书中节选的片段的。《左传·襄公二十五年》针对子产对晋平公的一篇精彩辞令，引孔子之语：

志有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞哉！

看来，春秋时人们对散文结构和语言表达技巧的重视，首先是从行人辞令受到启发的。《论语·宪问》中说到春秋中期郑国一些优美辞令的产生过程：“裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”自然，草创（草拟）、讨论主要在于内容、表述方式，但也关系到层次、结构等，因为表述方式本身已同文章的外部形态相关。至于修饰、润色，则更侧重于语言、修辞的方面，是为了使文章更为鲜明、生动，更有文采。所以，我以为我们研究先秦散文的创作及其理论，应该特别注意到行人这一阶层。它是同散文的创作关系十分密切的作者群体；由行人入手，我们可以对先秦的散文创作有一个较为明确的认识。

春秋时代的行人同《诗》的传播、诗学理论的建设和辞赋的形成，也有很大的关系。《汉书·艺文志》云：

传曰：“不歌而诵谓之赋。登高能赋，可以为大夫。”言感物造耑，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以喻其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。故孔子曰“不学诗，无以言”也。

其中引古书中说的“登高”，指上台、登堂、参与盟会、宴享；所谓“可以为大夫”指可以承担行人的职务。春秋时代，盟会，宴享，各国君主、卿大夫尤其行人间的各种交涉礼仪，成了赋诗、诵诗、引诗、说诗的主要场合；行人间也常常通过赋诗了解对方的水平、素质（贤、不肖）及对方国内朝政的盛衰。这也就无形中推动了习《诗》、说《诗》活动与诗学的发展。孔子说：“诵《诗三百》，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）这里十分明确地指出了学《诗》、诵《诗》同行人之职的关系。屈原所任左徒之职即《周礼》中说的大行人。《左传·襄公三十一年》载郑国之著名行人子羽（公孙挥）“能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善为辞令”。《史记·屈原列传》中说屈原“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”，其特长完全一样。刘师培《论文杂记》言“诗赋之学，亦出行人之官”，实不易之论。他在这篇文章中还说：“是古诗每为行人所诵矣。盖采风侯邦，本行人之旧典（《汉书·食货志》），故诗赋之根源，唯行人研寻最审（吴季札以行人观乐于鲁，亦其证也）。”据此，先秦时诗学的形成、发展也同行人有很大的关系。行人们常常赋诗喻志，撰写辞令，并且相互交流、吸收，必然会积累一些经验，产生一些心得，在他们说诗或有关言论中，总会反映出一定的文学思想。

由上面几点可以看出，行人是我们研究先秦尤其春秋时代文学创作、文学活动与文学思想的一个新的视角。

春秋时代的行人有专官、有兼职。《左传·襄公二十六年》：“叔向命召行人子员。行人子朱曰：‘朱也当御。’”杨伯峻《春秋左传注》：“当御犹今之值班，值班则当奉职。”可见是常设之职，职有专人。又《襄公二十四年》：“郑行人公孙挥如晋聘。”《哀公十一年》：“卫人杀吴行人且姚而惧，谋于行人子羽。”《春秋·襄公十一年》：“楚执郑行人良霄。”也都反映了这种情况。有的由某一卿大夫兼掌，或临时充任，如晋范匄、韩起、郑子展（公孙舍之）、子产（公孙侨）、鲁叔孙豹、孔子弟子子贡等都曾临时或兼任行人之职。要说明行人同中国文学发展的关系，我以为选出行人中一位杰出的代表人物来加以考察，更有意义。

二、叔孙豹的赋诗、诵诗、引诗活动与其诗学思想

叔孙豹，叔孙为氏，名豹，谥为“穆子”，故史书中亦曰“叔孙穆子”“穆叔”，是鲁叔孙得臣之子。叔孙豹于《左传》中最早见于成公十六年（前575），昭公四年补记了此前的事迹。襄公五年（前568）季文子死后，因季武子年少，叔孙豹曾有几年执鲁国之政，其他时间主要管鲁国的外交，即昭公元年叔孙豹所说“叔出季处”（季孙氏守国主政，叔孙氏出使）。季孙为上卿，主国政；而叔孙为亚卿，主盟会、聘问以至用兵，其职掌颇同于《周礼》中之大行人。叔孙豹用事期间，鲁国免去了不少祸患与屈辱，他维护鲁国的地位与声望，协调大国，团结小国，于极为复杂的政治斗争中使鲁国保持安定，极为不易。他甚至为了维护鲁国的安全和统治集团内部的稳定与团结，不惜牺牲自己的生命。无论外交陈辞、赋诗言志、接受宴享，皆能不辱国格，不失人格；不当有者不争，当有者不让；说话、行事不卑不亢，正正堂堂，实属难能可贵。

《左传》《国语》中多次写到叔孙豹赋诗、或让乐工诵诗、或言谈中引用诗句之事，从中可以看出春秋中期以前贵族们学诗用诗的情况，如赋诗的类型、方法和原则等。有些地方还写到叔孙豹解说诗意，反映出其一定的诗学、美学观念。他是贵族、大夫，同时也是一位具有代表性的文化人。因为当时尚无私家讲学的风气，所以他实际上也就是春秋中叶杰出的诗学家。

一、叔孙豹对《诗》、诗教、诗学及古代文化有很深的修养，也怀着一种维护和热爱之情。《国语·鲁语下》和《左传·襄公四年》都载有一件事，对于了解叔孙豹的诗学修养很有意义。叔孙豹聘问于晋，晋悼公宴享之。在国君所设盛大的宴享中，乐人要登堂奏乐歌。当时乐工先奏《九夏》中《肆夏》以下三首（即《肆夏》《樊遏》《渠》），叔孙豹不答；乐工歌《诗》之《文王》以下三首，叔孙豹也不答；歌《诗》中《鹿鸣》以下三首叔孙豹起而拜答三次。晋侯使行人去问：为什么对最庄重的乐歌毫无表示，倒对层次较低的乐歌再三表示感谢？《国语》记叔孙豹答辞曰：

寡君使豹来继先君之好，君以诸侯之故，贶使臣以大礼。夫先乐金奏《肆夏》《樊遏》《渠》，天子所以享元侯也；夫歌《文王》《大明》《绵》，则两君相见之乐也。皆昭令德以合好也，皆非使臣之所敢闻也。臣以为肄业及之，故不敢拜。今伶箫咏歌及《鹿鸣》之三，君之所以贶使臣，臣敢不拜贶？夫《鹿鸣》，君之所以嘉先君之好也，敢不拜嘉！《四牡》，君之所以章使臣之勤也，敢不拜章！《皇皇者华》，君教使臣曰“每怀靡及”，诹、谋、度、询，必咨于周，敢不拜教！臣闻之曰：“怀和为每怀，咨才为诹，咨事为谋，咨义为度，咨亲为询，忠信为周。”君贶使臣以大礼，重之以六德，敢不重拜！

由这段材料可以看出，首先，叔孙豹对《诗》的内容、应用场合和当时所传上古诗乐都很熟悉。他说“夫《鹿鸣》，君之所以嘉先君之好也”。《鹿鸣》一诗从内容看乃宣王所作，其中又有“我有嘉宾，鼓瑟吹笙”“人之好我，示我周行”等语。叔孙豹的看法是对的。他说：“《四牡》，君之所以章使臣之勤也。”按《毛诗序》曰：“《四牡》，劳使臣之来也。有功而见知，则说（悦）矣。”二者说法一致。亦可见自春秋中叶所传，以此诗为慰劳使臣之作。且其中有“四牡，周道倭迤。岂不怀归，王事靡盬”之语，可见他不但体现着孔子之前的一种正统诗学，而且其中一些看法在今日也仍然是正确的。对《诗》及上古诗乐有一个正确的理解，这是诗教和“诗以言志”（《左传·襄公二十七年》）、“微言相感”、“赋诗喻志”（《汉书·艺文志》）和“专对”（《论语·子路》）的基础；从听的方面说，它也是“观志”（《左传·襄公二十七年》）的关键。不但“微言相感”要深入理解诗，即使“断章取义”，也是在理解原文的基础上进行的，其原则是“诗所以合意”（《国语·鲁语下》）。其次，他在对诗有基本正确理解的基础上，能抱着一种积极的态度，从有利于个人修养，有利于国事、民事的方面去作阐发，将自己的生活经验及所掌握的文化知识注入其中，从而丰富了诗的内涵。他对《皇皇者华》一诗的阐述就说明了这一点。这即当时所说的“赋诗断章，余取所求”（《左传·襄公二十八年》）。这是从西周至春秋末年诗教的基本精神与基本方法，也应是后来儒家诗教的源头之一。

再次，他根据已经形成的礼仪制度，对如何使用诗乐有正确的掌握。比如他说：“夫歌《文王》《大明》《绵》，则两君相见之乐也。”这是就周代礼仪中习惯用法言之；“皆昭令德以合好也，皆非使臣之所敢闻也”，这是就应用场合及接受者的身份言之。他在这各个方面都比晋国君臣精通得多。《左传·襄公十六年》载，即位不久的晋平公彪与诸侯盟于温，提出“歌诗必类”的原则。“齐高厚之诗不类，荀偃怒，且曰：‘诸侯有异志矣！’”叔孙豹也参加了这次盛会，他根据荀偃的建议，同晋、宋、卫、郑、小邾之公或卿、大夫盟。叔孙豹在赋诗、用诗及晋平公提出“歌诗必类”的原则中起到什么作用，不得而知，但他提出设盟之事，说明他也认为高厚歌诗“不类”，反映出其有异志。也就是说，他也是同意“歌诗必类”“赋诗喻志”的原则的。这件事表现出来的是对诗乐的应用是否合适得当，而实际上反映出对与之相关的文化体系的了解程度，这当中既包括《诗》的传播、阐释的历史，也包括用诗的历史及由之积累起来的文化。我们从这段并不长的文字中可以看出，叔孙豹思想上存在着一个完整的说诗、用诗的体系。

又次，对于歌诗、赋诗不当者，能认真对待，并以正确态度处之。在国君宴享中如何歌诗、赋诗是主人的事，如何对待是自己的事。他既不苟且、不随俗，如非关系到国格、人格的原则问题，也不生硬地指斥对方在理解或仪节上的错误，而失去微言相感的精神，从而影响两国的关系，表现出一种从容自如的作风。他不是指出晋国君臣错了，而是像鲁文公七年宁武子来聘时宴享中的作法一样，说：“我以为是乐师自己在习修其业，演练中及之，故不敢拜。”语言含蓄而得体。这也同时反映了叔孙豹辞令表达上的水平，以及对以往赋诗中经验、教训的熟知。《左传·襄公二十七年》载赵孟、叔孙豹等盟于宋，盟会之后赵孟等过郑，郑伯享赵孟，七子赋诗，伯有赋《鹑之贲贲》。事后赵孟对叔向说：“诗以言志，志诬其上而公怨之，而以为宾荣，其能久乎？”说明即使赞扬宾客，也应有度，不能赞此而损彼。“诗所以合意”，赋诗、歌诗而不合意，无论怎样的情形，都不能接受。所以，晋侯让乐工奏《肆夏》之三、《文王》之三，叔孙豹都无动于衷，意思是自己不敢接受、不能接受。

二、叔孙豹抱着一种真诚的态度，不欺人，不欺己，不违心地去投合他人的心意。如果说《尚书·尧典》中提出的“诗言志”最早在诗歌领域体现了“立其诚”（《周易·文言》）的思想，叔孙豹的用诗实践则从赋诗的方面体现了这种思想。下面看《左传·昭公元年》所载当年四月叔孙豹与赵孟、曹大夫在郑国，郑伯宴享时赋诗的情况：

子皮戒赵孟（戒：告。告以宴享之期）。礼终，赵孟赋《瓠叶》（见《小雅》。其第一章云：“幡幡瓠叶，采之亨之。君子有酒，酌言尝之。”瓠叶即葫芦叶，为菜之低贱者，赋此诗意谓宴享之食品及仪式可以俭省一些）。子皮遂戒穆叔，且告之（以赵孟之意告之）。穆叔曰：“赵孟欲一献（此从赵孟赋诗推测其意。一献，指仪式中主人只向宾进酒一次，与之相应，饮食菜肴也相应降低等次），子其从之。”子皮曰：“敢乎？”穆叔曰：“夫人之所欲也，又何不敢？”及享，具五献之笾豆于幕下，赵孟辞，私于子产曰：“武请于冢宰（指子皮。请，请求）矣。”乃用一献，赵孟为客。礼终乃宴。穆叔赋《鹊巢》，赵孟曰：“武不堪也。”又赋《采蘩》曰：“小国为蘩，大国省穑而用之，其何实非命？”

赵孟给子皮赋《瓠叶》，要他不要过于铺排盛设。虽然这样，由于晋国的地位和赵孟在晋国的权力，郑国本没有考虑降低等次的问题，叔孙豹让子皮按赵孟之意办，子皮本来还不敢，叔孙豹说：“那是他自己的愿望，为什么不敢？”结果郑国还是按五献之仪节作了准备，至赵孟再一次表示希望减省时，郑国才以一献之礼行之。可见叔孙豹虽以小国之使参与诸侯会盟，却从来不将自己摆到仆从的地位，而能理直气壮地处理有关事情。

这次宴饮中叔孙豹对赵孟赋了两首诗，更有意思。第一首《召南·鹊巢》，其第一章云：“维鹊有巢，维鸠居之。之子于归，百两御之。”本意为鹊有巢而鸠占之，叔孙豹之意是鲁国向晋国供给之财赋日用，负担甚重。但赵武则以霸主权臣的心理理解之，以为是叔孙豹表示鲁国有了晋国才得安居，因而表示出谦虚的语气，说：“武不堪也。”所以叔孙豹又赋《召南·采蘩》，诗中说：“于以采蘩？于沼于沚。于以用之？公侯之事。”言自己国家的忙碌，就是为了供给晋国。他恐赵武不能理解，解释道：“小国为蘩，大国省穑（啬）而用之，其何实非命？”表面上的意思是说：“小国贡品菲薄，大国节俭用之，不敢不从命。”实质还是：小国纳贡，负担沉重，大国应予体谅。他希望晋国的执政者能重视自己的承诺，也希望他们不要对所属盟国剥削得太重。这些都是从当时晋鲁等国的大局出发的，既切实又有力，没有一点奴颜媚骨，体现出一种刚正的作风。他的赋诗，同前面劝子皮的话在精神上是一致的。我们在这里特别要指出的是，叔孙豹对《诗》各篇内容十分熟悉，因而能随机应变，脱口而出，赋诗言志如同自己说话表达愿望一样方便。

三、不仅在宴会中，叔孙豹在平时的社交活动中也常用赋诗的办法，或表明态度，或抒发情感，或劝诫，或恳求，似乎无所不用。如《左传·襄公十四年》载，此年夏天诸侯之大夫从晋侯伐秦，晋悼公驻于晋国之边境，让晋六卿率诸侯之师进军。诸侯之师到了泾水停下来，晋叔向不知诸侯之师究竟作何打算，先去见叔孙豹。“穆子赋《匏有苦叶》，叔向退而具舟。”为什么叔孙豹赋《匏有苦叶》，叔向便知道至少鲁国之师是要渡泾而西的，因而自己也赶快准备船只？关于此，《国语·鲁语下》的记载稍为详细：

晋叔向见叔孙穆子曰：“诸侯谓秦不恭而讨之，及泾而止，何益于秦？”穆子曰：“豹之业，及《匏有苦叶》矣，不知其他。”叔向退，召舟虞与司马曰：“夫苦匏不材于人，共济而已。鲁叔孙赋《匏有苦叶》，必将涉矣。”

《邶风·匏有苦叶》云：“匏有苦叶，济有深涉。深则厉，浅则揭。”匏是一种大葫芦，可以拴在腰间以渡水。“厉”指连衣徒步渡水，“揭”指提起下衣渡水。故叔孙豹赋此诗表明了自己的态度。

再如《左传·襄公十六年》载，此年秋，齐国围鲁国之成邑，因孟孺子阻击而撤兵。其冬叔孙豹如晋聘，言齐国伐鲁之事。晋人以晋平公初立、悼公之主尚未入太庙以及新伐许及楚、民未休息为不能救援的借口。叔孙豹曰：

以齐人之朝夕释憾于敝邑之地，是以大请。敝邑之急，朝不及夕，引领西望曰：“庶几乎！”比执事之间（按“间”，指闲暇），恐无及也。

晋鲁既为盟国，且晋为盟主，鲁国以岁纳贡，晋国应承担援助、保护的责任。所以，叔孙豹既不因晋国之强而不敢提出要求，也不因晋国提出了可以站得住脚的理由而不再张口。原文下面说：

见中行献子，赋《圻父》。献子曰：“偃知罪矣，敢不从执事以同恤社稷，而使鲁及此！”见范宣子，赋《鸿雁》之卒章。宣子曰：“匄在此，敢使鲁无鸠乎！”

叔孙豹赋《圻父》之后，为什么中行献子说“偃（中行献子之名）知罪矣”，并且表示要随从叔孙豹等以保卫鲁社稷与百姓之安全？因为《小雅·圻父》中说：“圻（今本作“祈”，“圻”之借）父！予王之爪牙。胡转予于恤？靡所止居！”圻父即司马，掌管军队。诗意言：圻父你是王的爪牙，为什么使我陷入忧患的处境，无可安身？叔孙豹对中行献子赋此诗，显然有责备之意。所以中行献子听后立即表示道歉。叔孙豹向范宣子赋《鸿雁》后，范宣子说：“有我在，不会使鲁国不得安定。”（鸠，安也）。因为《小雅·鸿雁》是写流民的，诗中说：“鸿雁于飞，肃肃其羽。之子于征，劬劳于野。爰及矜人，哀此鳏寡。”诗中的“之子”指流民，“矜人”指穷苦人。叔孙豹之意，鲁国受齐国的侵扰，人民流离失所，希望晋国能予同情和支持。所以范宣子听后慷慨激昂地表示一定为鲁国的安全负责。

由上面两个例子还可以看出，叔孙豹的赋诗，体现着他的人格、思想和爱国忧民的情怀，在诗的背后有他个人的胆识和机智。当然，不用说也反映了他对《诗》的熟悉及应用上的创造性。与此情形相同的还有载于《左传·襄公十九年》的齐、晋两国和好，叔孙豹见叔向而赋《载驰》第四章的事情。（其中说：“控于大邦，谁因谁极？”）当时叔向回答：“肸敢不承命！”也同样是反映出一种很强烈的情绪。在这些情况下，赋诗不但不显得态度暧昧不明，而且增加了力量，将《诗》在流传中积淀的情感同自己的意思结合了起来。

四、叔孙豹常用赋诗的办法讽刺那些愚蠢狂妄的贵族执政者。《左传·襄公二十七年》载齐庆封来聘，车饰豪华，十分神气。叔孙豹负有接待邻国重要宾客之责，设便宴接待他。宴中庆封对叔孙豹表示出不敬的态度，叔孙豹为之赋《鄘风·相鼠》。诗中说：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？”这简直是斥骂和诅咒。叔孙豹不因为齐国是大国、庆封是权臣而忍受对自己的轻蔑。他表示出极大的愤怒。只可惜这个庆封过于愚蠢，竟毫无反应。

五、叔孙豹用诗的方式灵活多样，除自己赋诗外，有时也让乐工诵诗。这似乎是表示一种更不值得与言的意思（当然，在盛大典礼上由乐工诵诗，乃是仪节的需要）。《左传·襄公二十八年》载庆封回国后逢齐国内乱，奔于鲁，向季武子献了精美的车以求容纳。仍由叔孙豹设便宴招待。宴前庆封行氾祭之礼（非庆封所宜为），“穆子不说，使工为之赋《茅鸱》，亦不知”。可见庆封真是一个大草包。他以为这次是寄人篱下，故格外周到，行此大礼，殊不知过其身份，也是越礼。因而叔孙豹让人诵诗加以嘲讽。

同时，除完整地赋诵一首诗之外，有时也赋诵其中的某一章（如襄公十九年给叔向赋《载驰》之第四章）。比起前一种方式来，后面的方式更能明确地体现赋诗者的思想、愿望和情感。

特别值得注意的是，他也往往摘取诗中的一二句作为言谈的辅助，或作为立论的依据。比如一次卫孙文子聘于鲁。按聘礼，国君先登二阶之后，卿身份之来宾方可登阶。但在行聘礼仪式中，卫文子看鲁君登阶，他也登阶。这时叔孙豹上前制止了他，事后他说：

孙子其必亡。为臣而君（把自己看得同君一样），过而不悛，亡之本也。诗曰：“退食自公，委蛇委蛇。”谓从者也。衡而委蛇，必折。（《左传·襄公七年》）

叔孙豹引《召南·羔羊》中两句，意谓从事于公，尽职尽责；行为举动横而不顺，却显得心安理得，这样的人必将中道夭折。引用诗句与原诗主题一致，对所引诗句的阐发颇有生活的哲理性。

通过叔孙豹的用诗实践和说诗言论，可以了解到春秋中期诗学的大体状况。

首先，可以看出当时已经有比较健全的对《诗》的阐述。如《国语·鲁语下》与《左传·襄公四年》所记叔孙豹对《鹿鸣》《四牡》的评论，《左传·襄公十六年》所载其赋诗活动中对《圻父》《鸿雁》诗的理解等。《左传·昭公元年》叔孙豹对《鹊巢》一诗主题的正确认识，远远超过了后来两千多年中学者们的看法，可谓精辟之至。可惜学者们在解释《左传》有关文字的时候，受到《诗序》、毛《传》、郑《笺》等的影响，以为叔孙豹之意是比赵孟为鹊，以己为鸠，说明“大国主盟，己得安居”的意思。这样理解，同叔孙豹在听了赵孟的“武不堪也”之后又赋《采蘩》，并且稍加提示的做法相矛盾，也同叔孙豹给子皮说的“赵孟欲一献，子其从之”及“夫人之所欲也，又何不敢”的态度不一致。那实际上是赵孟的误解，而不是叔孙豹的本意。就此，我们可以认为叔孙豹是一位卓越的诗学家，他开启了春秋末期孔丘一派儒家学者说诗的风气，也在一定程度上奠定了此后说《诗》的传统。

其次，联系现实，从积极的方面理解《诗》，发挥“诗人”在进德修业、社会交际方面的作用。如襄公四年叔孙豹对《小雅·皇皇者华》的解说，襄公七年评孙文子的行为时对《召南·羔羊》的发挥等。这一点也为后来的孔丘所继承，如孔丘同子夏讨论《卫风·硕人》中“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”数句时表现的看法等。

再次，一些人在诗的理解上，比起后来孔丘等儒家学者来更为全面而且更具积极意义。诗也被用为劝诫和警示的工具。如鲁襄公十九年晋国违背鲁国的愿望同齐国和好后，叔孙豹对叔向赋《载驰》之四章，昭公元年对赵孟赋《鹊巢》《采蘩》都表现了这种思想作风。《诗经》中说：“猶（按同猷，指谋划）之未远，是用大谏。”劝谏、警示是诗歌的社会功能之一。《礼记·经解》载孔子之语：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也。”“其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。”这同孔子一再强调的“忠恕”思想相一致。叔孙豹所体现的诗教思想就并非如此，他也用诗作讽刺的工具。他对庆封的赋诗、诵诗便是最有力的说明。儒家的诗教是讲究“怨而不怒，哀而不伤”的，而叔孙豹对庆封的无礼表示了极大的愤怒，这更合于诗本来的精神。《相鼠》一诗，就是劳动人民对荒淫无耻的统治者的诅咒，是人民愤怒的呼喊。孔子在宣传他的诗教思想时是对诗的精神作了阉割的。由这两点可以看出，叔孙豹对诗的理解与应用并不限于后来儒家所归纳总结的“兴、观、群、怨”四个方面，而尤其重视诗的刺、诫两个方面的功能。这两点也被后来儒家的诗教所淡化。可以这么说，叔孙豹体现的是作为政治家的学者对诗和诗学的态度，孔丘体现的是作为乐人、礼官学者对诗和诗学的态度。与叔孙豹大体同时的鲁乐师师亥说：“谋而不犯，微而昭矣，诗所以合意，歌所以咏诗矣。”乐人为什么主张与人谋而不露锋芒，不使对方感到有所伤害，用十分婉转含蓄的方式表达意思呢？因为他们的命运完全在国君、卿大夫的手里。他们规劝人主，要考虑如何能使其高兴，乐于接受。儒家是由礼官发展而来的，与乐师同类，故孔丘很自然地继承了这种思想作风。叔孙豹、子产等人的诗学思想的继承者是战国末期的爱国诗人屈原。他们都主要是政治家，是负责国家外交的官员，都是贵族、行人，很多情况下有独断的权力，言谈中首先考虑的是是非得失，所以他们的言行比较果断，说话也较为直露。

这里还须提到一件在中国文学批评史和美学史上有着重要意义的事件，即季札观乐之事。很多诗学论著和有关古代文学批评、古代文学理论的著作中都提到此事，但没有一本书提到叔孙豹同这一事件的关系，也没有指出这件事同行人活动的关系。

吴公子季札是春秋时期著名的贤人。鲁襄公二十九年，季札作为吴国的行人聘于鲁（周公之后）、卫（武王弟康叔之后）、晋（成王弟唐叔虞之后）、齐（太公吕尚之后，同周王室有着特殊的关系）等国，反映了在礼崩乐坏、天子衰、王室微、卿大夫专政的社会状况之下，他对于过去的怀念，是对宗亲的访问（因为吴为太伯之后），也是对历史的告别。他“见子产，如旧交”（《史记·吴太伯世家》），“见叔孙穆子，说（悦）之”（《左传·襄公二十九年》），反映了他们思想上的某些共同性。

我以为《左传》紧接在“见叔孙穆子，说之”之后说的“请观于周乐”是季札向叔孙豹提出的要求；季札观乐，也是由叔孙豹所陪同的。那么，季札那大段的议论，也当是由叔孙豹记述，才载之史册的。因为《左传》中写季札聘于鲁，鲁国君臣中除提到叔孙豹之外，再没有提到第二个人。《左传》中述观乐之时“使工为之歌《周南》《召南》”，是谁使工歌《周南》《召南》之类？我以为这里失去的主名即叔孙豹（文中的“之”指季札）。季札观乐的一系列评论，是两位有着很深诗学素养的行人共同谈艺的结果。

叔孙豹的诗学思想反映了春秋中叶未被儒家改造的诗学思想，它正符合诗的实际与春秋时代人们用诗及对诗理解上的实际情况。叔孙豹作为我国春秋中期行人的杰出代表，在诗的学养及诗的应用方面具有相当高的水平。在他的用诗活动中体现出很深的诗学文化积累。他对诗的理解，对一些诗句的阐发既根据于原诗之意，又注入了自己的人生经验和社会的共同体验。他又参加了季札观乐这件在中国诗学史、美学史上具有重要意义的事件。在孔子之前，他作为一位富有学养且在诗学方面已做出一些具有总结性的工作和创造性的试探的人物，是值得我们重视的。

三、叔孙豹的辞令、思想与爱国精神

见之于《国语》《左传》的叔孙豹的辞令并不多，但例之以孔子评郑国辞令产生的过程，叔孙豹主鲁国外事期间鲁国的重要外交辞令应都经过他的手，或草创，或讨论，或修饰，或润色，不同程度地体现着他的思想、作风和文风。《左传》《国语》中所述叔孙豹的一些言辞、辞令，对于认识叔孙豹语言的简洁、含蓄而韵味深长的风格，认识春秋时高层次文化人士、贵族辞令的交流情况，及我国古代爱国思想的形成、发展，都是有意义的。

一、从叔孙豹的言辞和行为看，他娴于辞令、讲究信用、有胆有识，是一位卓越的外交家。下面再就他思想方面的几个突出之点稍加评说。

首先，他在两国交往中讲究信用、恪守诺言。他处理事情从长计议，与当时及以后一些翻云覆雨的行人不同，体现出很高的外交思想水平。公元前545年，鲁襄公同宋公等如楚，及汉水，闻楚康王卒。究竟是返回，还是到楚国去，从公而行的大夫意见不一。叔仲昭伯曰：“我楚国之为，岂为一人？行也！”子服惠伯曰：“君子有远虑，小人从迩，饥寒之不恤，谁遑其后？不如姑归也。”叔孙豹评二人曰：“叔仲子专之矣，子服子，始学者也。”他称赞叔仲昭伯可以独立任事，而子服惠伯于外事尚在见习之中。由此可以看出他处理事情有远虑深谋，非苟且从事者可比。

其次，对外交往中尽量作到大国、小国一视同仁，从而在复杂的斗争中保证了鲁国比较稳定的睦邻关系。如《左传》载鲁昭公三年在对小邾态度上同季武子截然相反（时季武子执政已二十余年）：

小邾穆公来朝，季武子欲卑之。穆叔曰：“不可，曹、滕、二邾实不忘我好，敬以逆之，犹惧其二；又卑一睦（杜注：一睦谓小邾），焉逆群好也？其如旧而加敬焉。《志》曰‘敬能无灾’，又曰：‘敬逆来者，天所福也。’”

季武子因小邾力弱而欲借以显示自己的威风，叔孙豹的看法则恰恰相反，认为接待上不但不能降低规格，而且要比以往显得更加尊敬。其一，因为小邾等国实不忘我好，因而自己也应珍视其友谊，不失信义；其二，小邾等国虽小，但其与谁合好，会有自己的选择，如不待之以礼，它们会另求盟国，这等于是为渊驱鱼。可以说，叔孙豹在对外事务上从大局出发，从长远利益出发，考虑得更为周到。同时，他语言简捷而有力，又引述古代《志》书，说理性极强。这有可能是叔孙豹给季武子的书札。

再次，叔孙豹具有深刻的洞察力，见微知著，察色思变，因而能在外交上采取主动，对一些事情较早地做到应变的准备。鲁襄公十九年齐与晋平之后，叔孙豹见范宣子于柯，又见叔向。归鲁之后曰：“齐犹未也（按言未灭其侵伐之心），不可以不惧。”因而修筑武城（《左传》）。鲁襄公二十九年，楚郏敖继位，王子围为令尹。《左传·襄公三十年》载楚郏敖使薳罢来聘：“穆叔问王子之为政何如。对曰：‘吾侪小人，食而听事，犹惧不给命（按：给，足也），而不免于戾，焉与知政？’固问焉，不告。穆叔告大夫曰：‘楚令尹将有大事，子荡（按：薳罢之字）将与焉助之，匿其情矣。’”

鲁昭公元年三月诸侯盟于虢，楚公子围的一切陈设仪仗如同国君，有执戈之二人前导，后有二人护卫。叔孙豹曰：“楚公子美矣，君哉！”（《左传》）一语点破了王子围的野心。《国语·鲁语下》记叔孙豹之语稍异：“楚公子甚美，不大夫矣，抑君也。”意思相同，而更为明白。关于王子围的表现，蔡国子家曰：“楚，大国也；公子围，其令尹也。有执戈之前，不亦可乎？”叔孙豹以为不然。他说：

天子有虎贲，习武训也；诸侯有旅贲，御灾害也；大夫有贰车，备承事也；士有陪乘，告奔走也。今大夫而设诸侯之服，有其心矣。若无其心，而敢设服以见诸侯之大夫乎？将不入矣（韦注：若不见讨，必为篡，不复入为大夫矣）。夫服，心之文也，如龟也，灼其中，必文于外。若楚公子不为君，必死，不合诸侯矣。

叔孙豹以当时列国通行的礼制来衡量楚公子围的行为，反驳了蔡国子家的说法。子家之言表面看来有一定道理，实质上是糊涂人说糊涂话，他既不懂礼制，也不明心理。“服，心之文也。”仪仗陈设反映着一定地位，越于此则反映出一种特殊的心理状态。“如龟焉，灼其中，必文于外。”内心有变化，服饰陈设才显得异样。叔孙豹很懂得这一道理。他并由此而预见到楚公子围可能出现的两种结局。可以看出，叔孙豹不仅在鲁国，在当时整个列国中也是一位十分杰出的外交家。

《左传·襄公二十八年》载叔孙豹对于处理崔杼之尸的态度及如楚过郑途中对郑国伯有的态度，说明其办事干练、坚决、彻底的作风和对盟国的关怀。齐庆氏亡之后，被崔杼和齐庄公逼赶到他国的公子牙之党叔孙还等归齐，求崔杼之尸，将戮之，不得。叔孙豹曰：“必得之。武王有乱臣十人，崔杼其有乎？不十人，不足以葬。”他以为崔氏之亲信之臣不会很多。不到十人，不能葬崔杼，则其尸必可得。后果然有人出之。

宋之盟，鲁襄公同宋公等如楚，过郑，郑伯不在，而伯有往劳于黄崖之地，表现有所不敬。叔孙豹曰：

伯有无戾于郑，郑必有大咎（杜注：伯有不受戮，必还为郑国害）。敬，民之主也，而弃之，何以承守？郑人不讨，必受其辜。济泽之阿，行潦之频藻，置诸宗室，季兰尸之，敬也。敬可弃乎？

这可以说是给郑国的一个“照会”。他面对庆封那样的大国凶暴权臣尚且赋诗以嘲笑斥骂，对伯有这样狂妄的人，不会有什么客气。叔孙豹的言辞和行为总是伸张着一种正义。

二、叔孙豹注重个人修养，注意维护自己的人格，且有知人之明。本文第二部分提到的鲁襄公二十七年齐庆封对他不敬，他为之赋《相鼠》抨击之，反映出他人格的尊严。鲁襄公三十一年叔孙豹从澶渊之会归鲁之后曾向孟孝伯谈对晋国赵孟的印象，《左传》的叙述很有意思：

穆叔至自会，见孟孝伯，语之曰：“赵孟将死矣。其语偷（苟且），不似民主（民之主）。且年未盈五十，而谆谆焉如八、九十者，弗能久矣。若赵孟死，为政者其韩子乎？吾子盍与季孙言之，可以树善（按：指同韩起结好），君子也。晋君将失政矣。若不树焉，使早备鲁（鲁国预作安国之计），既而政在大夫，韩子懦弱，大夫多贪，求欲无厌，齐楚未足与也，鲁其惧哉（言齐楚二国不足与相交，如晋国再不能依靠，则国危）！”孝伯曰：“人生几何，谁能无偷？朝不及夕，将安用树？”穆叔出，而告人曰：“孟孙将死矣。吾语诸赵孟之偷也，而又甚焉。”又与季孙语晋故，季孙不从。

此时叔孙豹的年龄应在六十五岁上下，也可能将近七十。他看到四十多岁的人抱着一个混日子的态度，知其执政时间不会长；他分析赵孟之后晋国的执政者，必为韩起，认为他是一个君子，应早些结好，一方面为鲁国计，一方面也可为韩起之外援。他对晋国发展的趋势比晋国一些卿大夫还看得清楚；对于晋国将来的变化及同鲁国关系的认识，也极为透彻而全面。但是他给孟孝伯谈了之后，孟孝伯的态度比晋国的赵孟更为消极。他认为这样对人生失去信心的人，精神已经垮了，因而不会活得长。可见，叔孙豹一生都保持敏锐的目光、蓬勃的朝气和勤于政事的作风。比起赵孟、孟孝伯来，实际上他在思想、精神上更为年轻。他对赵孟、韩起、孟孝伯及郑国伯有的评论，反映出他的知人之明。

三、叔孙豹时时注意维护国家的利益与尊严，是一位真诚无畏的爱国者。首先，他在大国君主、权臣面前没有丝毫的自卑，而始终保持着依礼而行、不卑不亢的作风。国家事务交涉中，他常常含蓄而巧妙地同大国君臣据理力争，本文第二部分已经说过。再如鲁襄公二十九年春襄公在楚国时，楚康王卒，大敛停柩。“楚人使公亲襚（让鲁襄公为死者穿衣）。公患之，穆叔曰：‘祓殡而襚，则布幣也。’乃使巫以桃、茢先祓殡。楚人弗禁，既而悔之。”楚人让鲁襄公为楚康王之尸穿衣，是为了降低鲁襄公的身份，抬高楚国的地位。但楚强而鲁弱，时鲁襄公又在楚国，楚人坚请这样作，鲁国不敢不从。但叔孙豹随机应变，先行祓除殡柩，去其不祥，然后以献幣帛之礼置衣于柩东。因为叔孙豹并未同楚人商量，楚人尚未弄清楚其意图，故未禁止其祓殡等活动；及进行完毕，悔之已晚。但因为他们提出的要求本不合于礼，故亦无可如何。

其次，为了国家的尊严和利益，他在关键时刻能挺身而出；能忍辱负重，甚至不惜牺牲自己的生命。他虽然由于其兄叔孙侨如的愚昧狂妄，恐祸及己而曾经奔齐，但在齐国之时亦能为鲁国做事。《左传·成公十六年》载其应鲁国之将军子叔声伯之请，请于齐，让齐乞晋师往迎鲁军，以保鲁军及襄公的安全，是其证。鲁襄公七年，卫孙文子来聘，与襄公盟时紧随襄公登阶。这等于将鲁君等同于卫国的卿大夫。故叔孙豹趋进曰：“诸侯之会，寡君未尝后卫君。今吾子不后寡君，寡君未知所过。吾子其少安！”（《左传》）真是句句如铁，掷地有声。

再如鲁襄公二十七年夏叔孙豹、晋赵武、楚屈建等会于宋，季武子以襄公之命命叔孙豹“视邾、滕”，谓其外交中可按邾、滕二国之做法行事（因为以邾滕二小国之级别，承担的赋贡少）。但盟会中齐以邾为属国，宋以滕为属国，邾、滕二国未单独与盟。在这种情况下，如以君命为重，则亦当作晋的属国而不与盟。但叔孙豹不是这样愚忠的人物。他说：

邾、滕，人之私也。我，列国也，何故视之？宋、卫，吾匹也。

他既不能等同于晋、齐、楚这样的大国，也不把自己置于大国之属国的地位，而同宋、卫这样较弱的独立小国为比照行事。他宁可违背君命，也不能失去国格，体现着自己的独立见解和为社稷而君命有所不受的思想。

最能反映叔孙豹思想、品质和政治见解的是《左传·昭公元年》的一段记载。当年正月叔孙豹同楚、齐、宋、卫、陈、蔡、郑、许、曹会盟于东虢。三月，鲁季武子伐莒，莒人告于参加会盟尚未返国的诸侯使臣。楚国的公子围对晋国说：弭兵之会盟人还没有走完，鲁国就用兵伐莒，应该杀鲁国之使臣叔孙豹。晋国的乐王鲋借此向叔孙豹索贿，答应在晋国赵文子面前为之求情。乐王鲋不好直接索要财货，而提出要叔孙豹的衣带。叔孙豹不给。他的家臣说：带不过是护身之小物，给乐王鲋而能保命，为什么不给？叔孙豹说：

诸侯之会，卫社稷也。我以货免，鲁必受师，是祸之也，何卫之为？人之有墙，以蔽恶也。墙之隙坏，谁之咎也？卫而恶之，吾又甚焉。虽怨季孙，鲁国何罪？叔出季处，有自来矣，吾又谁怨？

他知道晋、楚如不杀他，必然会伐鲁。季孙的作法不对，但不能因此而使鲁国受祸。所以他抱着死而无怨的态度。下面叔孙豹接着说，乐王鲋如此索贿，不给他东西，他也没个完，因而“裂裳帛而与之”，并且说：“带其褊矣。”（意思是说：“我的带恐过于狭小，所以撕下裳帛奉上。”其中含有讽刺意义。）晋国的赵孟听到这件事后评价叔孙豹说：“临患不忘国，杰也；思难不越官（按：谓不推卸责任），信也；图国忘死，贞也；谋主三者，义也。有是四者，又可戮乎？”因而说服楚国免叔孙豹一死。《左传》还记有一大段说辞，实际上也是对叔孙豹的评价。这件事《国语·鲁语下》《晋语八》也有记载。《鲁语下》记晋乐王鲋求货，叔孙豹不予，其家臣劝之，叔孙豹说：

承君命以会大事，而国有罪，我以货私免，是我会吾私也。苟如是，则又可以出货而成私欲乎？虽可以免，吾其若诸侯之事何？夫必将或循之（谓必将有人学着自己的作法成其私欲），曰：“诸侯之卿有然者故也。”则我求安身而为诸侯法矣。君子是以患作，作而不衷（通“忠”），将或道之（犹“由之”），是昭其不衷也。余非爱货，恶不衷也。且罪非我之由，为戮何害？

真抵得上一首《正气歌》。他宁可选择死，也不愿用贿赂的方式求免，他担心自己以贿赂的办法求得活命，后面会有人跟着这么做，并且说：“诸侯之卿有这样作的。”这种廉洁正义、守身如玉的精神在今天仍有很大的教育意义。《晋语八》所记，亦与之互有详略。在“乐王鲋求货焉不予”一句之后有赵文子分析楚令尹公子围的企图，劝其逃走的一段话。叔孙豹回答说：

豹也受命于君，以从诸侯之盟，为社稷也。若鲁有罪，而受盟者逃，鲁必不免，是吾出而危之也。若为诸侯戮者，鲁诛尽矣，必不加师，请为戮也。夫戮出于身实难，自他及之何害？苟可以安君利国，美恶一也。

这就是说，如果被杀戮的原因是出于自身，这便是患难。而如果是由别的事牵扯到自己，这何伤于义？如果能安君利国，美生恶死，在我都是一样。语言中闪耀着忘身赴义的爱国主义的思想光芒。

叔孙豹回国之后，季武子来慰劳，从早上等到日中之时，叔孙豹不出来见。家臣劝他出去见，他说：“吾不难为戮，养吾栋也。夫栋折而榱崩，吾惧压焉。故曰虽死于外，而庇宗于内可也。今既免大耻，而不忍小忿，可以为能乎？”意思是说，他不怕被杀，为的是扶持作为国家栋梁的季氏。国家的栋梁折断，椽子也就垮了，自己的家族也会遭到覆灭。所以，即使死于国外，只要能内保宗族，也愿意那样作。现在既然已免于死，如果不忍小愤，也不能和睦宗族，安定国家。因而他最后出来见了季武子。由叔孙豹的这一席话可以看出他为了鲁国的政治稳定，顾全大局，任劳任怨，不惜一死，也不以个人的荣辱为意。

四、叔孙豹的审美思想与所张扬“三不朽”说的意义

叔孙豹在美学方面也有一些值得重视的看法。《左传·襄公二十七年》：

齐庆封来聘，其车美。孟孙谓叔孙曰：“庆季之车，不亦美乎？”叔孙曰：“豹闻之：‘服美不称，必以恶终。’美车何为？”

这段文字反映了对美的两种不同的认识：一种只从物之外形、色彩言之，一种同时考虑到应用是否得当的问题。叔孙豹并不否认“美”的客观性，所以说到“服美”，这同孟孙说的“庆季之车，不亦美乎”对“美”的理解并无不同。但他同时说到“称”（相称、适当）的问题。所服“美”而“不称”，则结果只能是“恶”。对于同礼仪、伦理、风俗相联系的服饰、用具等的观赏在不同情况下，会产生不同的心理反应。美究竟是主观的还是客观的，叔孙豹并没有去作空论，但他的简要的评说，对我们有很大的启示。实际上他的话已经回答了这个问题。《左传·昭公元年》记其评楚公子围：“公子美矣，君哉！”则更明确地表现出叔孙豹认为服饰、礼仪等不仅具有装饰性，还具有象征性；不仅是外表上的附加，也是心灵的反映。所以，美的事物本身是一种客观存在，但人们的审美活动不可能不具有社会性，也不可能不带有主观性。

叔孙豹这里也提出美的对立面恶（丑）及美恶转化的问题。美作为一种作用于人精神、意识的东西，是人们所普遍追求的。但是，如果过当，则不但会失去美，而且结果只能获得“恶”（丑）。十八世纪英国的美学家、艺术理论家、画家荷迦兹在他的论著《美的分析》中，将“适宜”作为美的六条原则之一。他认为适宜可以产生美，不适宜就会变成丑。可以说，所有的美都是社会实践的产物。所以，叔孙豹对美的认识，应该说是十分深刻的。他比荷迦兹要早二千余年。

《左传·昭公元年》记叔孙豹评楚王子围的事，有意思的是，同时还记了其他多人的评论。这可以使我们有比较地看出在当时各国行人、大臣中，叔孙豹的思想作风、审美意趣实为出类拔萃。

三月甲辰，盟。楚公子围设服离卫。叔孙穆子曰：“楚子美矣，君哉！”郑子皮曰：“二执戈者前矣。”蔡子家曰：“蒲宫（按：楚之离宫名）有前，不亦可乎？”（言如公子围在楚宫时亦有二戈前导，则在会盟时设此仪仗，不是也可以吗？）楚伯州犁曰：“此行也，辞而假之寡君。”（按：此是为公子围解脱，假说向楚王说明，暂借楚王的仪仗。）郑行人挥曰：“假不反矣。”

后面还有伯州犁的反唇相讥及郑行人子羽、陈公子招、卫齐子、宋合左师之语，为省篇幅，今不具录。最后是宋乐王鲋之语：“《小旻》之卒章，吾从之。”《小旻》卒章云：“不敢暴虎，不敢凭河，人知其一，莫知其他。战战競競，如临深渊，如履薄冰。”意谓自己不敢这样公开地谈楚国令尹的这一类事。

在上面这段文字之后，特别记述了盟会仪式结束退下来之后，郑国行人子羽向子皮评说各人言辞的一段话：

叔孙绞而婉，宋左师简而礼，乐王鲋字而敬，子与子家持之，皆保世之主也。齐、卫、陈大夫其不免乎？国子代人忧，子招乐忧，齐子虽忧弗害。夫弗及而忧，与可忧而乐，与忧而弗害，皆取忧之道也，忧必及之。《大誓》曰：“民之所欲，天必从之。”三大夫兆忧，忧能无至乎？言以知物，其是之谓也。

关于评叔孙豹的“绞而婉”，杜预注：“绞，切也。讥其似君，反谓之美，故曰婉。”也就是说，只有叔孙豹的话既贴切，又含蓄顺耳，可使人心知其意，又抓不住把柄。因为公子围为楚之令尹，议论其有篡夺之谋，乃是有责任之事，不只会影响此次会盟以及同楚国的关系。其他人的话，有的过于明显，甚至同楚伯州犁争辩，缺乏政治头脑；有的失去是非观念，没有一点正义感。前一种随意公开议论大国权臣篡夺之谋，会给个人和国家招致祸患；后一种对他国情势完全失去思考，在各国行人面前失去是非观念，也不利于主动调整本国的对外政策而免于灾祸。叔孙豹言辞的“切而婉”，既反映了他高超的语言表现力，也反映出他对“美”的一种理解。这些都是值得注意的。

叔孙豹在中国文学思想史上特别值得一提的是他所主张的“三不朽”说。《左传·襄公二十四年》云：

二十四年春，穆叔如晋。范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎？豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓三不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”

自然，这里所谓“立言”主要是就具有教化意义的言辞而言，但是，由于先秦之时一些概念的包容性较大，不少理论范畴由之生发、引申、分化出来，故对后来文章、文学价值的认识与评价，具有重要的启发与指导意义。同时，叔孙豹作为鲁国负责外交事务的贵族官员，对《诗》的阐释与鉴赏有相当的修养，又极其重视辞令，他所谓“立言”中，未必不包括诗、文在内。可以说，曹丕在《典论·论文》中提出的“盖文章经国之大业，不朽之盛事”，实由此而来。

叔孙豹是春秋时代行人的代表人物。郑国的行人子羽评其言辞“绞而婉”，可以看出他在辞令方面的高超水平。叔孙豹对《诗》的阐释，有些也十分精到，较后世经学家的看法，更合于作品的本意。他赋诗、诵诗、引诗不限于“诸侯交接”时的“专对”；对《诗》的功用的发挥，也不限于后来孔子归纳的“兴、观、群、怨”，而更注重其刺、诫的作用。因而，他的诗教思想与后来孔子主张的“温柔敦厚”也不同，而更合于《诗》的实际。他对美有着深刻的认识，至今不失其启发意义。他提出的“三不朽”之说，是曹丕“不朽之盛事”说的先声，但比起曹丕的提法来，更侧重于道德与人格，而较少政治的因素，因而，从文学健康发展的方面说，更具有本诗意义。

叔孙豹同屈原都是贵族出身，都负责国家的外交事务，都娴于辞令，都有着深刻的政治见解和高尚的品格，也都是无畏的爱国者。叔孙豹曰：“罪非我之由，为戮何害？”屈原曰：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔！”他们都以光辉的爱国思想而光耀千古。没有明确的史料证明屈原曾受过叔孙豹的影响，但我们弄清了叔孙豹的事迹、行为、品格、思想，对于认识屈原这样伟大的爱国诗人产生的文化背景有帮助。因为八十多年前胡适曾说过：“传说的屈原，若真有其人，必不会生在秦汉以前。”“但这时候，屈原还不过是一个文学的箭垛。后来汉朝的老学究把那时代的‘君臣大义’读到《楚辞》里去，就把屈原用作忠臣的代表，从此屈原就又成了一个伦理的箭垛了。”说不定还有人记着这些话。

（原载《文学评论》2007年第4期）

再论“牛郎织女”传说的孕育、形成与早期分化

一、“牛郎织女”传说的孕育

“牛郎织女”是中国文学和文化史上一个影响深远的传说故事。但是，历代文献中关于它早期流传的情况记载甚少，即使在南北朝以后，虽然很多诗赋中都提到“牵牛”“织女”“鹊桥”“七夕”之类，但绝大多数是作为典故、诗料应用，或侧重于写民间乞巧的活动，直接写这个传说故事的诗文很少。半个多世纪以前，范宁先生发表了《牛郎织女故事的演变》一文，认为“牛郎织女”的故事到六朝时才转变为悲剧的性质，乌鹊架桥以会牛女的情节，只有南朝梁庾肩吾《七夕诗》中“寄语雕凌鹊，填河未可飞”，“算是比较可靠的最早记载”。我曾写了《论牛郎织女故事的产生与主题》和《连接神话与现实的桥梁——论牛女故事中乌鹊架桥情节的形成及其美学意义》两文，对有关问题加以讨论。近日见到台湾学者洪淑苓的《牛郎织女研究》一书，觉得此书在总的看法上受范宁先生论文影响较大。如其中说：“牵牛织女神话进入南北朝之后，已经呼之欲出。”这同范宁先生的结论基本一致。虽然这部书引述了很多材料，理论分析中也有很多十分精彩的地方，但对“牛郎织女”孕育、形成和发展情况的看法，与实际情况有一定距离。我全面搜集有关“牛郎织女”传说的材料，去伪存真，以时为序加以考查研究，觉得这个传说的产生不是偶然的，它其中的两个主要人物深深地扎根于中国古代文化的土壤之中，具有高度的概括性，反映了先民对在农业生产发展方面作出了突出贡献的人物的赞扬；在它的情节不断丰富发展的当中，又先后形成反对婚姻门当户对的主题，反对以沉重的聘礼、奢靡的迎娶仪节破坏青年男女的婚姻的主题，和反对封建礼教、门阀制度的主题，表现了劳动人民忠于爱情、反抗强权、争取自由幸福生活及歌颂勤俭持家的思想。它经过漫长时间的孕育，在人物身份、情节、主题上经过几次较大的转变。

最早，织女和牵牛分别是秦人和周人的远祖中作出了杰出贡献、有重大影响的人物，他们的业绩反映了我国远古时代农业和手工业方面的重要发展进程：女修以纺织布帛而留名后世，叔均以用牛力于农耕而受到后人永久的纪念。秦人和周人概括他们的事迹分别将他们命为星名。应该说，“牵牛”“织女”两个星座的命名是很早的。《夏小正》“七月”云：“汉案户。汉也者，河也。案户也者，直户也，言正南北也。寒蝉鸣……初昏，织女正东乡。”牵牛、织女同神农氏之子柱等作出了突出贡献的卓越人物一起永垂长天，使人们惦记着他们的业绩，于是形成了牵牛、织女标识性的形象。西周末年谭（古国名，在今山东历城东南）大夫作的《大东》一诗将这两个星名写入诗中，已经将它们分别同牵牛驾车的人及织布的女子联系起来。《诗经·小雅·大东》中说：

维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。皖彼牵牛，不以服箱。

这八句诗中有三点应该注意：

（一）用“终日七襄”写织女。《毛传》：“襄，反也。”郑玄《笺》云：“襄，驾也。驾谓更其肆也。从旦至莫（暮）七辰，辰一移，因谓之七襄。”《说文·衣部》：“襄，汉令，解衣耕谓之襄。”而《说文·马部》：“骧，马之低仰也。”字从“马”，而义从“襄”。则“襄”有反复、上下之义。然而“襄”字从“衣”，我以为本指织布中卷起一段已织好的布帛，重新展出一段经线的过程，这个动作在织布中是反复进行的。也就是说，“襄”乃是指织布中的一种行为，在这里用为量词。“不成报章”的“报”为反复之意。《毛传》：“不能反报成章也。”此言虽然几经布线，但没有织出连续的图案来。那么，诗中也是从星名所标示的特征，把它看作织布之女。

（二）诗中说牵牛星“不以服箱”，实际上也是由“牵牛”的字面意思联想到了相关行为的人。

（三）在说“织女”和“牵牛”的当中，说到“汉”（天汉），可看出在当时民间传说中，已以“天汉”将此二星联系起来。这是“牛郎织女”传说中主要人物的孕育阶段，首先是由历史人物产生星座名，同时又成为人间所信奉的神灵；另一方面，又由星座名想到现实中相应的行为和相关的人。

这是“牛郎织女”传说孕育、形成与发展演变的第一阶段。时间大约在商代以前至西周中晚期。关于这个阶段上的有关问题，我在《论牛郎织女故事的产生与主题》《汉水与西礼两县的乞巧风俗》《汉水、天汉、天水——论织女传说的形成》《先周历史与牛郎织女传说的起源》等文中已有论述，此不赘述。

牵牛和织女作为星名长久流传，后来人们对它们的命名本义渐渐淡忘。西周时代已有自由耕种的农民。广大的农民通过男耕女织的生产劳动，解决衣食问题，长期自给自足；其它方面的物质需求，主要通过以物易物的方式进行交换而达到，如《诗经·卫风·氓》所写“抱布贸丝”那样。这是孕育以牵牛、织女为主要人物的农民家庭故事的温床。

《墨子·杂守》云：“亭三隅，织女之。”孙诒让《墨子闲诂》引陈奂说：“织女三星成三角，故筑防御之亭，以象织女处隅之形。”又引《六韬·军用》：“两镞藜蒺，参连织女。”皆以织女星拟三角形。《夏小正》所谓“织女正东乡”，正是指其两小星向东张开，如面东之势；而“东乡”（“乡”通“向”）的说法，已有拟人的倾向。因牵牛星在其东，两星隔着银河，这就形成了孕育牵牛织女神话的基因。以后人们由星名的含义，进一步联系到现实生活中男耕女织的生活，给两个星名附加上了新的人物身份，成为广大男女农民的代表。随着封建社会的发展，“牛郎织女”故事的情节在孕育之中。这个过程大约从春秋初期开始，至战国初期，有三百多年。这是“牛郎织女”传说孕育、形成、发展与演变的第二个阶段。在这个阶段中，只能说形成了一个至少同一头牛、同天汉有关的传说，男的以耕地种田为主、女的以织布为主的农民家庭，女的是天帝的女儿或孙女，男的则是一个农民家庭的次子（这两点是由人物形象的母体决定的。以先秦时人物命名之通例观之，“叔均”的“叔”指在弟兄中非长子）。

这里特别要说一说朝鲜德兴里古墓出土的一幅壁画。这幅画的正中为两条微弯的平行双线条，作相反的S形，为天河，其左侧一人牵牛，旁有“牵牛之像”四字；其右侧一女子，其后有一犬，尾巴卷起，抬头看女子，女子前上方有“织女之像”四字，“织女”二字残损严重，较模糊。墓葬被考定为高句丽永乐十八年（409）所下葬，其时间相当于中国东晋义熙五年。壁画的织女后有一犬，我以为这是表示织女同犬丘有关。这是传说中织女同秦人有关的又一个重要证明。《史记·秦本纪》：

非子居犬丘，好马及畜，善养息之。犬丘人言之周孝王，孝王召使主马于汧渭之间，马大蕃息。……孝王曰：“昔伯翳为舜主畜，畜多息，故有土，赐姓嬴。今其后世亦为朕息马，朕其分土为附庸。”邑之秦，使复续嬴氏祀，号曰秦嬴。

其下又说到，周宣王之时召秦庄公兄弟五人，使伐西戎，破之——

于是复予秦仲后，及其先大骆地犬丘并有之，为西垂大夫。庄公居其故西犬丘。

秦先民所居犬丘之地，有西犬丘，有东犬丘。秦人总的迁徙与发展方向是由西向东。东犬丘即陕西兴平县的槐里，西犬丘即在今甘肃天水西南、礼县东部一带。是先有西犬丘，后有东犬丘。上引《秦本纪》文字中上言“犬丘”，下言“居其故西犬丘”，则其上所言“非子居犬丘”的“犬丘”也指西犬丘，且表明西犬丘为秦人故地。《山海经·海内北经》云：

犬封国曰犬戎国，状如犬。有女子，方跪进杯食。

这是就《山海经图》上的图画而言，反映了十分古老的传说。谈犬封国而只述及一女子，可知其为犬封国的始祖或传说中很重要的人物、祭祀的对象。所谓“犬封”之“封”与“邽”字同声旁，上古音同。《秦本纪》武公十年“伐邽”，裴骃《集解》引《地理志》“陇西有上邽县”，应劭曰：“即邽戎邑也。”上邽之地即今天水，西南与秦西犬丘相接。我以为，《山海经·海内北经》所说“犬封国”的这个女子，即秦人传说中的女修。至于究竟是跪进杯食，还是跪而持梭，写经文者依画而说，是否有误解，也难说。汉代画像石上的织女像多作跪而织的样子，它们之间应该是有继承关系的。但无论怎样，5世纪初朝鲜的壁画上织女后有一犬，将战国以后形成的织女的传说，同秦人的祖先联系起来，又为织女乃秦人之祖的结论提供了一个非常有力的证据。从我国中原地区传到朝鲜，应有一个过程。所以，这幅画所反映的是我国汉魏以前的传说，而传递的文化信息、所反映的时代则更早。

二、《诗·秦风·蒹葭》的本事与

牵牛织女早期传说下面谈一谈与之相关的《诗经·秦风·蒹葭》的本事与主题问题。

对《秦风·蒹葭》主题和内容的理解，在《诗经》中分歧最大。此诗《毛诗序》认为是秦襄公时的作品，三家诗无异义，郑玄《笺》、孔颖达《正义》及此后各家也少有持异说者。但《诗序》说：“《蒹葭》，刺襄公也。未能用周礼，将无以固其国焉。”郑玄以来学者多从之。然而从诗本文一点也看不出有刺的意思，更不用说“用周礼”之类。故有不少学者不信《序》说。朱熹《诗集传》云：

言秋水方盛之时，所谓彼人者，乃在水之一方，上下求之而皆不可得。然不知其何所指也。

还有些学者提出其它解说，如秦穆公访贤得贤说，思慕隐居贤人说，言不可远人以求道说，怀人说，惜招隐难致说等。甚至有的人附会是百里奚荐蹇叔之作，言“蒹葭，自喻也；白露，喻蹇叔也”。真是人言人殊。而各种解说层出不穷，其原因乃在旧说不能令人信服，既不合于诗意，也反映不出诗的文化蕴涵，不能解释何以在粗犷质朴的《秦风》中有这样一篇秀婉隽永、飘渺含蓄的文字。其比较可取的，是引申朱熹《诗集传》各家。如王照圆《诗说》云：

《蒹葭》一篇最好之诗，却解作刺襄公不用周礼等语，此前儒之陋，而《小序》误之也。自朱子《集传》出，朗吟一过，如游武夷、天台，引人入胜。

陈子展先生《诗三百解题》云：

不错，我们不能确指其人其事。但觉《秦风》善言车马田猎，粗犷直质。忽有此神韵缥缈不可捉摸之作，好像带有象征的神秘的意味，不免使人惊异，耐人遐思。在《三百篇》中有《汉广》和这诗相仿佛。可是《汉广》诗人自己明说是求汉上游女而她不可求；这诗所求的是所谓伊人，伊人何人竟不可晓了。可晓的是诗人渴想求见伊人而伊人竟不得而见。

我以为这首诗之所以在秦风中独具一格，因为其并非写实之作，而是有自古相传的优美的神话传说为背景，为本事。诗中表现诗人所求，也是神女，是同秦人早期居地中汉水有关的一个神女，但却不是郑交甫所遇汉上游女，因为这不仅时代不相值，除了同汉水有关这一点之外，地域也不相合。

诗中所言这个“伊人”，“在水一方”，却怎么也不能靠近。《毛传》云：“一方，难至矣。”朱熹《诗集传》云：“伊人，犹言彼人也。一方，彼一方也。”台湾学者朱守亮《诗经评释》云：“一方即一旁，在水之另一边。言隔绝也。”那么，诗中言“在水之湄”“在水之涘”，也是言在对岸的水之湄、对岸的水之涘。所以“宛在水中央”“宛在水中坻”“宛在水中沚”，是言好像在水中央，好像在水中坻，好像在水中沚。朱熹《诗集传》云：“在水之中央，言近而不可至也。”“跻，升也，言难至也。”我觉得这同《古诗十九首·迢迢牵牛星》一首中说的“盈盈一水间，脉脉不得语”的情形一致：《迢迢牵牛星》一诗从织女方面言之，《蒹葭》一诗从牵牛方面言之。

其次，诗中反复言“蒹葭苍苍”“蒹葭凄凄”“蒹葭采采”，言芦荻正盛之时。下又三言“白露”，正当初秋时节，也即《礼记·月令》所谓天河呈正南正北横贯天空之时，此时“织女正东乡”。这与后来传说的牛郎、织女相会在七月七日初秋时节的情形也相一致。

再次，织女本是由秦人祖先女修演变而来。而据近年考古发掘情况和专家们的研究，秦人早期生活于今甘肃省天水市秦州区西南、礼县东部冒水河（古峁水）流域及大堡子山一带。这一带古有天水湖，是先秦时秦人的“天水”，也是天水最早的治地。在峁水河下游及同汉水交汇处为峡谷地带，同《蒹葭》诗中所写“溯洄从之，道阻且长”“道阻且跻”“道阻且右”的环境相合。

第四，牵牛织女故事同汉水有关，而汉水也正从这一带流过。秦人将天汉边上最亮的一颗星命名为织女，正反映了秦民族同汉水的关系。周人发祥于陕西西部、甘肃东部，据李学勤先生的看法，最早应发祥于甘肃庆阳的马莲河流域，其后东迁，则距汉水也不是太远（今日之西汉水、东汉水本为一水，大约在西汉时代由于地震而中断，发源于甘肃的部分在略阳改为向南流入长江，发源于陕西宁羌的一支仍按旧河道经襄樊流入长江。故西汉以前所谓“汉水”包括今所谓西汉水和东汉水）。《蒹葭》一诗创作于汉水与峁水（冒水）相交的地方，同织女传说产生的背景相一致。

根据以上几点，我以为《秦风·蒹葭》一诗是诗人以牵牛（牛郎）的口吻表现对织女企慕和追求的情节的。其构思、表现方式同《楚辞·九歌》中的《湘夫人》相近。

那么，这是在怎样的创作动机和创作心态下写的呢？诗人为什么要写这样一首诗？

我以为这同秦民族祭祀女修之神（或曰织女星）、歌舞以乐神的活动有关。《汉书·礼乐志》曰：

高祖时，叔孙通因秦乐人制宗庙乐。大祝迎神于庙门，奏《嘉至》，犹古降神之乐也。皇帝入庙门，奏《永至》，以为行步之节，犹古《采荠》《肆夏》也。干豆上，奏《登歌》，独上歌，不以管弦乱人声，欲在位者遍闻之，犹古《清庙》之歌也。《登歌》再终，下奏《休成》之乐，美神明既飨也。皇帝就酒东厢，坐定，奏《永安》之乐，美礼已成也。

汉高祖刘邦所定宗庙乐史书明言是“因秦乐人制”，则秦本有宗庙祭祀之乐。文献载秦有《祠水神歌》，则祀神以歌乐之俗，秦亦有之。《史记·秦本纪》言：戎王使由余观秦，缪（穆）公欲留之，乃“令内史廖以女乐二八遗戎王，戎王受而说之，终年不还”。又可见秦乐是有乐有舞，不然不至用十六人。李斯《上书秦始皇》中说：“夫击瓮叩缶、弹筝搏髀而歌呼呜呜快耳者，真秦之声也。”加之《史记·蔺相如列传》中说到蔺相如让秦王击缶的事，有的学者遂以为战国以前秦人之音乐无可称。其实此所谓缶、瓮，也是乐器，犹中原的钟、鼓，为敲击乐器，声音悠扬清脆，自有其特色。《吕氏春秋·侈乐》批评过分排场的音乐，云：“为木革之声则若雷，为金石之声则若霆，为丝竹歌舞之声则若噪。以此骇心气、动耳目、摇荡生则可矣，以此为乐则不乐。故乐愈侈，而民愈郁，国愈乱，主愈卑，则亦失乐之情矣。”这自然也反映了秦人传统的音乐观。由文献所载秦地一些音乐人才的事迹看，秦地的音乐水平是很高的。《列子·汤问》云：“薛谭学讴于秦青，未穷青之技，自谓尽之；遂辞归。秦青弗止；饯于郊衢，抚节悲歌，声震林木，响遏行云。薛谭乃谢求反，终身不敢言归。”张湛注：秦青、薛谭二人，“秦国之善歌者”。可知秦地有水平相当高的音乐家、歌唱家。那么，《蒹葭》一诗产生于秦，如果同祭祀和民间音乐联系起来考虑，便不会感到奇怪。

《史记·封禅书》言：

及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。……而雍有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、辰星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之属，百有余庙。西亦有数十祠。于湖有周天子祠。于下邽有天神。沣、滈有昭明、天子辟池。于杜、亳有三社主之祠、寿星祠；而雍菅庙亦有杜主。杜主，故周之右将军，其在秦中，最小鬼之神者。

此是说秦并天下后的祭祀情况，但应与秦人传统风俗及宗教活动大体一致。由此看来，秦人祭祀星辰之神多种，同楚人差不多。其中未明列织女、牵牛，但有二十八宿，二十八宿中的牛宿和女宿，就是由牵牛星、织女星分化出来的。日人新城新藏《东洋天文学史研究》一书云：

比较下，后代所设立之牛、女、虚三宿，系沿着黄道不甚显著之星象，此恐于设定当初，今日所称河鼓、织女、瓠瓜之星，原各为牛、女、虚宿。惟厥后似在或时，改良整理之时，遂变为黄道方面之星象焉。……即有以河鼓与牵牛因训音而转讹之说，夫恐当整理之时，以同星之同音异字之名称，分离为二星之名欤。……夫恐当初设定二十八宿之时，务须以显著之星象为标准点。故所撰之星象自然散及黄道之南北，颇无规则。厥后因天文观象之进步，以及缘由于岁差之变动等，自然势必采用黄道附近之星象。更因如牛、女、虚三宿，特远离黄道，故于春秋末叶，乃至战国时代之间，曾经一次整理之后，遂致有如上之形象者欤。

因为织女星一大二小星中织女一为零等星，为全天第五最亮星，在北方高纬度夜空则是最亮的一颗星，而且由于织女星纬度较高，一年中大多数的月份都能看见，牵牛三星之主星为一等之标准星，也是亮星，故织女星、牵牛星为人们所熟知，最初以之为确定岁星进程的标志。而二十八宿中的牛宿，即玄武七宿之第二星，有星六，而均亮度低；其东北为女宿，即二十八宿玄武七星之第三星，有星四，亦亮度低。这两个星宿最初都不可能被先民作为纪时的依据。只是后来随着二十八宿系统的建立，由于原来的牵牛星、织女星位置比较靠北，离赤道远，后来的天官才在临近赤道的星宿中，找到另两组星作为牛宿、女宿。为了区别，原先的牵牛就被改称为“河鼓”或曰“天鼓”，或曰“三将军”。织女星名称则因社会基础更广，故未变，而称二十八宿中相应的星座为“须女”或“婺女（务女）”。《史记·天官书》云：“牵牛为牺牲，其北河鼓。”“婺女，其北织女。织女，天女孙也。”但民间仍称靠近银河者为牵牛，故常相混。南阳汉画像石中也有牛宿、女宿图，却同《史记·天官书》中说的恰恰相反：右上角牵牛星画有三星，其下一人牵牛，为牵牛星；左下角在相连四星中一女子作坐式，为织女星。则是仍以原牵牛星为牵牛星，而以二十八宿中四星组成的女宿为织女星。但孝堂山郭氏墓石祠石刻画上，织女却是三星。虽然负责观测天象的天官将牛宿、女宿同牵牛星、织女星作了区分，但由于民间根深蒂固的群体记忆，互相干扰，使得很多文献混淆、抵触，难以严格区分。

这里应该特别注意的是秦在雍（春秋时的秦都，即今陕西凤翔县西南七里城）所营建的祠庙中，设有社主，并言为“周之右将军”。社即土地神，同叔均所封之田祖性质相近。秦人以畜牧为主，有社神而无田祖，故混而为一。为什么传说中叔均又为“周之右将军”呢？因叔均非周王族直系，不得称“公”，故称为“将军”；又因其非长子，而周人以左为上，故称为“右将军”。《史记·天官书》：“牵牛为牺牲，其北河鼓。河鼓大星，上将；左右，左右将。”言河鼓星之大星为上将，左、右两星分别为左将军与右将军。或以牵牛指河鼓星中之一星，故曰“右将军”。则秦所谓“社主”，是指牵牛星。《史记·天官书》以右将军指牵牛星座中右侧一星。这样看来，周人祭田祖的风俗也被秦人所接受，只是它反映着叔均传说在国家仪式和上层社会中保留的情况，同民间传说已分道扬镳，后来就变得完全没有关系了。到清代邹山撰《双星图》传奇，写牛郎星君奋义兴师，同王良、造父一起打败蚩尤，建立奇功，天帝嘉之，遂允每年七月七日与织女相会，就将牛郎写成了一位将军。由这也可以看出，后代传说中的牛郎，就是由周人的田祖，即汉代以前所传“周之右将军”叔均而来。

以《楚辞·九歌》中所反映楚人祭祀天神、地祇的状况言之，古人质朴，民间对上层社会的生活无法想象，其设想神灵的喜好，往往是凭借了自己的情感经历，所以祭神歌舞中常设想其相互恋爱的情形，也常有表现人神相恋的情节。具体表现，或所祀之神一为天神，一为地祇，演唱时由巫觋以其中一方的语气表现对另一方的爱恋，如《楚辞·九歌·山鬼》；或由巫觋直接向被祀神灵表现爱慕之情，如《九歌》中的《湘君》《湘夫人》。湘君是湘水之神，属地祇；湘夫人为天帝之女，属天神。《湘君》一篇是祭祀湘君时所演唱，故演唱时由女巫以湘夫人的口吻表示对湘君的追求；《湘夫人》篇是祭祀湘夫人时所演唱，故演唱时由男巫以湘君的口吻表现对湘夫人的企慕之情。看来秦人祭女修或曰织女，用的是第一种模式。《蒹葭》诗实际上就反映了传说中牵牛寻求织女的情节。晋傅玄的《拟四愁诗》中说：“牵牛织女期在秋，山高水深路无由。”刘宋时谢灵运《七夕咏牛女诗》中写牵牛织女相会说：“凌峰步曾崖，凭云肆遥脉。”唐代成纪（今甘肃秦安）人李翔《百步桥》云：

亘险凌虚百步桥，古应从此上干霄。不辞宛转峰千仞，且喜分明路一条。银汉攀援知必到，月宫斟酌去非遥。牵牛漫更劳乌鹊，岁岁填河绿顶焦。

所写均与《蒹葭》诗意相合。

我不是肯定《蒹葭》就是用于祭祀、歌舞乐神之词，但它至少是受了牵牛织女传说和祭祀歌舞的影响，并以之为题材而创作的。至于什么刺襄公说、追求贤人等说都不过是未弄清其文化背景情况下的猜测而已。

三、《周易》卦爻辞与七月七日牛女相会

自古相传牵牛织女相会时间在农历七月七日。“七月七日”这也是构成“牛郎织女”传说的重要因素。确定在七月，这同七月间银河是从北向南横亘夜空有关。《夏小正》云：七月“汉案户”，“初昏，织女正东乡”。因上古草木多，人口稀少，古人建房皆坐北向南，以向阳为上（以后人口渐多，聚落稠密，但上房、正屋及帝王、官府之殿堂仍以坐北向南为正，即此遗俗）。所谓“汉案户”，是言天汉正对门户，也就是说，是由北向南的方向。而在此时，织女星座，两小星向东开张，牵牛星在天汉以东，如两星相对。这是形成牵牛、织女七月相会情节的基础。

至于确定在七月之七日，这又同商周时代即形成的“反复其道，七日来复”的意识有关。《周易·复卦》云：

出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复。

《彖传》曰：“反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎？”朱熹《原本周易本义》云：“反复其道，往而来复，来而复往之意。七日者，所占来复之期也。”又《既济》云：

初九，曳其轮，濡其尾，无咎。……六二，妇丧其茀，勿逐，七日得。

从这当中，可以看出“七日”这个数字在古人观念中的特殊含义。《周易》中本意是指“七天”，但“七”既有反复来往、回来之义，则古人自然也可确定初七为牵牛织女相会之日。

《彖传》所谓“七日来复，天行也”之意，是说不过七日当开始回转，这是天的运行法则。但是，如汤炳正先生所说，“古代神话传说之演化，往往以语言因素为媒介，由这一神话形态转变为另一神话形态”。实际上文人之作同神话传说之间的演化，也存在这种情形。汤先生举的例子是中原之地“月中有兔”的神话传到楚地后，因楚人称虎音近于“兔”，而演化为月中有虎的神话。所以，“七日来复，天行也”也不能说同牵牛织女的传说无关。《彖传》说的“复，见天地之心”，似也同牵牛织女经天上的主宰者同意后每年相会一次的情节有关。所以说，从《周易·既济》也可以看出些当时牵牛织女传说的蛛丝马迹。又《离卦》云：“畜牝牛，吉。”《离卦》之“离”，孔颖达疏解作“丽”。唐李鼎祚《集解》引东汉荀爽曰：“阴离于阳，相附丽也。亦为别离，以阴隔阳也。”古以男为阳，女为阴。织女应随牵牛，而今男女分离，与卦辞合。女既离男而去，则男（牵牛）以畜牛为吉。宋代李衡《周易义海撮要·复卦》云：

复卦初爻体震。震，阳卦，有阳息之象焉。故称“七日来复”，喜之也。兑在西方，月生于西。……震在东方，日生于东，震象得七，故曰七日，喜于近也。……“无疾”者，动以顺时也。

而据《兑卦》，兑为泽，为少女，震为长子，为萑苇，“其于稼也，为反生”。从《周易》这些卦辞的含义中，似乎也透漏出一点牛女传说的消息。

《周易》卦爻辞中写到一些历史传说，有的点出了具体人名，有的概括其意，述及有关事而不及其人。如《大壮·六五》，只“丧羊于易，无悔”六字，《旅·上九》言“丧牛于易，凶”，显然是言商先公王亥之事（见《山海经·大荒东经》《楚辞·天问》等），但并未点出王亥之名。此类约而用事的情况在《周易》卦爻辞中极普遍，有很多今天已失其本事，无从探索。但从《诗经·大东》看，西周之时已有“牵牛”“织女”二星名，人们也将它们同天汉联系起来论说。因此，以上所论《周易》的卦爻辞如果说不是牵牛织女传说的反映，至少反映了故事形成中预有的情节模式。

又《周易·遁卦》云：

初六，遁尾。厉，勿用，有攸往。……六二，执之用黄牛之革，莫之胜说。

朱熹《原本周易本义》云：“遁而在后，尾之象，危之道也。占者不可以少有所往，但晦处静候，可免灾耳。”这如理解为织女被迫胁而遁，已隔天汉，牵牛尾之，而不能越河而有所往，只能静候，也可以通。古人行事求占卜，此类卦爻辞，人皆能熟知。但究竟它们无形中反映出了当时流传的牵牛织女故事的情节，还是成了牵牛织女故事发展的预设程序，则难以肯定。同样，“执之用黄牛之革”，同牛郎追织女而上天时用黄牛的皮的情节，也应有一定的关系。

由以上的论述可以知道，“牛郎织女”传说孕育于中国文化的土壤，无论它的人物、情节还是传说要素，都同中国文化息息相关，深深地打上了中国文化的烙印。反过来说，它的人物、情节和传说要素的形成是受到三个方面的制约的：

（一）最早人物原型身份特征的制约。在关于这两个人物的最原始的传说中说“帝颛顼之苗裔孙曰女修，女修织”云云，则织女的原型本是传说中古帝颛顼之裔孙。牵牛的原型则是人间以农耕而享祀于后代的后稷之孙，“稷之孙曰叔均，始作牛耕”。

这也就确定了织女本天帝之女或孙，而牵牛为人间农民的身份特征。

（二）牵牛星、织女星和天汉在天空所处位置及其一年中变化情况的制约。

（三）先秦时代人们思想意识、原始宗教、有关传说及有关习俗的制约。

从西周末年到战国初期是“牛郎织女”传说形成与发展演变的第二个阶段。在这个阶段中，牵牛、织女两个人物一为具有高贵地位、以纺织为技能特征的神女，一为以牛耕助力的农民身份，被分在天汉两侧。也就是说它的主要人物、悲剧基调和表现忠贞爱情的主题已大体确定。

四、《牛郎织女》传说悲剧情节的形成

战国中期至东汉末年是“牛郎织女”传说的故事情节形成、发展的阶段，也是其孕育、形成、发展与演变的第三个阶段。

1975年在湖北云梦县睡虎地秦墓中出土战国末至秦始皇三十年期间竹简。其中有《日书》两种。《日书》是在民俗、民间信仰和禁忌的基础上形成的，是以往经验、经历（自然有不少只能说是一些偶然的经历）和禁忌的总结，有的是由历日干支和相对应的十二生肖附会而产生，但都是约定俗成的产物，反映着秦以前人们的认识状况及风俗、传说，总之，它是在长期历史过程中形成的。秦简《日书》甲种第155简正云：

丁丑、己丑取妻，不吉。戊申、己酉，牵牛以取织女，不果。三弃。

又第3简简背云：

戊申、己酉，牵牛以取织女，而不果。不出三岁，弃若亡。

看来当时民间牵牛织女故事已广泛流传，其形成的时间至迟应该推到战国中期。简文中所谓“不果”，是指有始无终，两人分离。简文中反映当时流传的大体情节是：戊申、己酉之日，牵牛娶织女。但他们的婚姻未能到底，未过三年，便被抛弃。第155简上作“三弃”，第3简背面作“不出三岁，弃若亡”，大约上面的“三弃”两字是“不出三岁，弃若亡”的节抄，句子不完整（当然也有可能是传闻之异，两述之）。

秦简中反映的有关传说中，最关键的究竟是谁弃谁，说得不清楚。学者们一般理解它同《诗经》中的《卫风·氓》《邶风·谷风》《邶风·日月》《王风·中谷有蓷》《郑风·遵大路》等诗的情节一样，是属于男子变心的弃妇类型。这样解释自然也说得过去。但细审文中主语是牵牛，其言“不吉”，应是对取妻者牵牛来说不吉；那么，所谓“不果”，也是对牵牛来说婚姻未能到底。如果这样理解，“不出三岁，弃若亡”，是说结婚后未过三岁，织女弃家而去，使牵牛如同没有妻子一样（“亡”古通“无”）。这样看来，秦以前所流传“牛郎织女”故事的基本情节和汉代以后所流传完全一样。东汉时代的《古诗十九首·迢迢牵牛星》云：“终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语。”蔡邕的《青衣赋》云：“悲彼牛女，隔于河维。”曹丕《燕歌行》第一首云：“牵牛织女遥相望，尔独何辜限河梁？”看来汉代流传的“牛郎织女”的故事男女双方都不愿意分开，都希望能够永远在一起，不存在一方抛弃了一方的问题。汉末阮瑀的《止欲赋》云：“伤匏瓜之无偶，悲织女之独勤。”第一句是用了《诗经·豳风·东山》中的典故。《东山》是写一个青年男子离家三年回家途中思念家中的诗。其中思念妻子的部分：“有敦瓜苦，烝在栗薪。自我不见，于今三年。”又回忆当初结婚时情景说：“其新孔嘉，其旧如之何？”言刚结婚之时十分美满，现时男子久在外而无偶，女子亦一人而劳苦。后曹植将这两句加以变动，写入其《洛神赋》中“叹匏瓜之无匹兮，咏牵牛之独处”，明确咏叹“牵牛之独处”。阮瑀从织女方面言之，曹植从牵牛方面言之。曹丕《燕歌行》所说“牵牛织女遥相望，尔独何辜限河梁”，“何辜”犹言何罪，这就从侧面反映出他们的被分在天河的两侧是因为受到某种强权惩罚的原因。能惩罚星君、天仙者，大约非天帝、王母莫属了。又曹植《九咏》：“临回风兮浮汉渚，目牵牛兮眺织女。交有际兮会有期，嗟痛吾兮来不时。”《文选》曹丕《燕歌行》李善注引曹植《九咏注》：“牵牛为夫，织女为妇，织女、牵牛之星，各处一旁，七月七日得一会同矣。”这些都反映了东汉时流传的“牛郎织女”故事的状况。结合汉魏时传说来看，在战国时的传说中，应是织女被迫离牵牛而去。

按我上面的理解，战国之时民间流传的“牛郎织女”传说，已同元代以后小说戏剧中的基本情节相一致。这个故事在战国秦汉时所流传的有些情节现在了解得不是很清楚，但从秦简所载，结合有关文献来看，有同后代情节相合的空间。比如：

（一）后代传说中都说生有两个孩子，战国时传说中说“不出三年，弃若亡”。则其分离时已在一起生活将近三年。一般说来，正好可以生两个孩子。

（二）后代传说中是由于王母或玉帝的干预，使他们夫妻分离。这在目前所知的先秦文献中尚不得见。但在男权社会中，男女双方在婚后由女方将男子抛弃的事，似乎极为罕见，《诗经·国风》中有很多篇是写男女婚姻的，但在整个《诗经》中还找不到一首反映女子抛弃了男子的作品。男女婚姻悲剧中，除了男子抛弃女子的之外，便是家长对青年男女婚姻的干预。《诗经·鄘风·柏舟》中有少女追求爱情的心声的流露：

泛彼柏舟，在彼中河。髧彼两髦，实维我仪。之死矢靡它。母也天只！不谅人只！

泛彼柏舟，在彼河侧。髧彼两髦，实维我特。之死矢靡慝。母也天只！不谅人只！

我想，先秦时所流传牵牛织女的传说中，造成双方悲剧的原因，应与此相同，也应是女方家长从中作梗的原因。

（三）因为天上的牵牛星和织女星是分在天汉的两边的，所以民间传说中，牵牛和织女这一对夫妇也被分在天河的两岸，这种情节设计的走向是由原始素材所决定的。特别要引起我们注意的是，先秦时传说中也有这一对夫妻过桥相会的情节，何以见得？《三辅黄图·咸阳故城》中说：

始皇穷极奢侈，筑咸阳宫，因北陵营殿，端门四达，以则紫宫，象帝居。渭水贯都，以象天汉；横桥南渡，以法牵牛。

其中说秦始皇时引渭水入咸阳以象征天汉，在水上架桥取法牵牛渡河会织女相会之义。这自然是依据了民间广泛流传的牵牛织女相会的情节。在当时传播媒体很不发达的情况下，民间传说的形成是很缓慢的，不可能在短时间中即成为人们所熟知的故事。秦朝宫殿群的设计、修建中联系了牵牛渡河会织女的情节，可见这个情节在当时已广为人知。女的离开了男的，但后来又愿意相会，也可见其离开是被迫的。

《白孔六帖》卷九五引《淮南子》云：“乌鹊填河成桥而渡织女。”民间传说中很早就形成牵牛、织女相会的情节，也同传说所凭借的牵牛织女二星的变化有关。七月“初昏，织女正东乡”的记载已见于《夏小正》。由秦始皇时“横桥南渡，以法牵牛”的说法及《淮南子》佚文可知在汉初以前的传说中，已有乌鹊搭桥以渡牵牛、织女的情节。《三辅黄图》中言“法牵牛”，《淮南子》言渡织女，各举其一端。联系东汉时一些文人诗赋来看，上面的推断大体是不错的。

（四）上面说到先秦时所流传牵牛织女的悲剧应是由织女一方的家长（天帝或王母）所造成。传说中织女是同天帝有关的，而牵牛就其原型叔均而言，也只能算一位地祇，或人间的祖先神。同人间的婚姻状况联系起来看，这就像地位很悬殊的男女相恋爱一样，是不合于古代贵族与贵族通婚，平民与平民通婚的家族门第观念的。这就形成了矛盾冲突，产生了具有戏剧性的故事。

那么，在较早的传说中，织女一方的家长迫使他们分离的具体情节如何呢？《太平御览》卷三一引《日纬书》云：

尝见道书云：牵牛娶织女，天帝赐钱二万备礼，久而不还，被驱在营室是也。

纬书大量出现在西汉末年至东汉时代。一般说来民间传说的产生总在被载之竹帛之前，故所记的传说产生在西汉时的可能性为大。关于这个传说情节的理解，侯佩锋同志有《“牛郎织女”神话与汉代婚姻》一文，谈得很好。重点论述了两汉时嫁娶奢靡之风的盛行。《盐铁论》的《国病》《散不足》等篇将嫁娶之侈靡无度作为严重的社会问题指出。东汉之时，“贵戚近亲，奢纵无度，嫁娶送终，尤为僭侈”。侯佩锋的看法是很正确的。其需要补充者，西汉时赵共王刘充拟用聘金二百斤娶妻，可看出西汉迎娶财礼之重。达官贵族、富商大姓大体与此相近。汉初陈平“好读书”，且“为人长大美色”，然而至当娶妇之年，“富人莫与者”。可见此风气在汉初以前已成（陈平卒于公元前178年，以其卒时年五十至六十岁计，当生于秦始皇前期）。尤其《汉书·地理志下》特别谈到秦地“嫁娶尤崇侈靡”，《太平御览》卷五四一引汉中南郡人李固助展允婚教曰：“允，贫也，礼宜从约，二三万钱足以成婚。”用二三万钱还算是破规程而从简约，可看出当时一般人家嫁娶财礼之重，则展允虽职务低而毕竟为小吏（议曹吏），却五十岁“妃匹未定”，汉代由于财礼之重使很多青年男女不能结合的状况也就可以想见。那么“牛郎织女”传说在汉代以前所形成的女方家长干预、破坏男女双方的婚姻，除门第不当这个理由之外，男方办不起财礼也是一个很重要的原因。这就弥补了秦简“牵牛以娶织女而不果”在根源方面文献记载的缺失。聘礼要求太重，迎娶宴席场面太大，不仅对男方和男方家是一个大的负担，甚至造成迎娶妻媳的很大障碍，对女方（被娶的姑娘）也是情感上的折磨。所以，“牛郎织女”故事的主题从战国到西汉主要是反对门第观念和聘礼沉重的“买卖婚姻”陋习。

大约到了东汉时代，“牛郎织女”传说才逐渐转变为反对“门当户对”的门第观念，和反对封建礼教对男女双方婚姻的破坏与迫害的主题。《礼记·内则》云：“聘则为妻，奔则为妾。”在汉武帝独尊儒术以后，封建礼教对青年男女婚姻方面的迫害越来越严重，至东汉时形成了对妇女的思想、行动进行严格箝制的种种规定，这是“牛郎织女”传说主题转变的社会根源。

牵牛、织女努力的结果，是争取到乌鹊的同情，在每年七月七日为他们在天汉上搭桥。唐代韩鄂《岁华纪丽》卷三引《风俗通》：“织女七夕当渡河，使鹊为桥。”三国时吴陆玑《诗疏》中说：“俗说鹊梁蔽形，鹳石归酒。”也提到鹊桥。看来《风俗通》中这段佚文是可信的。东汉崔寔《四民月令》七月云：“七日……作干糗。采葸耳，……祈请于河鼓织女。”注云：“此言二星神当会。”与《淮南子》《风俗通》佚文所述一致。

汉代画像石中有些牵牛、织女的画。江苏徐州出土的汉墓画像石上有一幅画下面画着星座，上面一人牵着牛，显然为牵牛星。虽然画面上看不出故事情节，但联系以上材料可知“牛郎织女”的传说在当时民间的流传已很广泛，尤其在北方已成为人们常常想到、提到的话题。

五、由萧史弄玉故事和宝夫人叶君相会故事

看牛女传说早期的影响但是，在这样漫长的时间当中，“牛郎织女”的传说不可能不受社会文化变迁的影响而产生变化甚至分化。以上考察的是“牛郎织女”传说的主体部分，包含着它的主要情节及未经变化的人物身份与特征。至于分化为另外的传说故事而在情节、人物方面变化较大的，则不在考察的范围之中。但是要全面了解“牛郎织女”传说的形成、流传与影响，对在它的影响下产生的和由它演变出来的故事，也不能不了解。本文以上四部分中，第一、第四部分是用雾中看山、管中窥豹的办法，第二部分《〈诗·秦风·蒹葭〉的本事与牵牛织女早期传说》、第三部分《〈周易〉卦爻辞与七月七日牛女相会》与本部分是用镜中看花或由影测形的办法。

刘向《列仙传》卷上载有关于秦国凤女祠的故事，我以为是牵牛织女传说分化的结果。故事如下：

萧史者，秦穆公时人也。善吹箫，能致孔雀、白鹤于庭。穆公有女，字弄玉，好之。公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣。居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋，公为作凤台，夫妇止其上，不下数年。一旦，皆随凤凰飞去。故秦人为作凤女祠于雍，宫中时有箫声而已。

萧史妙吹，凤雀舞庭。嬴氏好合，乃习凤声。遂攀凤翼，参翥高冥。女祠寄想，遗音载清。

此为刘向据西汉以前传说所撰，后面的八句是晋人所作的赞。秦穆公时，秦已迁于雍。这个故事的最大特征是：女为秦国君之女，而男为替贵族服务的下层人物乐师。所谓“萧史”，并非其姓名，是因掌吹箫之事，“萧”实因“箫”而来，“史”指执掌音乐、绘画之事的人（也指小佐史）。这也是破除了门第观念的婚配。这个故事被写入《列仙传》，已被根据神仙家的思想作过改造，故其中已看不出什么矛盾，而只有神仙的超脱与遐思。推想原来的情节，未必如此单纯。

《史记·秦本纪》载，女修所生之子大业取少典之子女华，生大费。大费“与禹平水土”，已成，舜“妻之以姚姓之玉女”，赐嬴姓。大费“佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服”。“大费生子二人，一曰大廉，即 ‘鸟俗氏’。”其玄孙孟戏、中衍，“鸟身人言”。中衍之玄孙曰中谲，“在西戎，保西垂，生蜚廉”。《离骚》“后飞廉使奔属”下洪兴祖《补注》引汉应劭曰：“飞廉，神禽，能致风气。”并引晋灼之说，其“头如雀”。由这些看来，秦人是以鸟为图腾的。这应同“女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生大业”的传说有关。《史记·封禅书》云：“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少昊之神，作西畤，祠白帝。”《左传·昭公十七年》载剡子云：“我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”春秋时剡国在今山东（当剡城县西南二十里）。顾颉刚先生认为鸟为东方滨海鸟夷的图腾，秦人本东方鸟夷，因造父封于赵而迁于西。无论怎样，秦先民以鸟为图腾是可信的，史书载其为“鸟俗氏”“鸟身人言”，即是明证。我以为秦穆公女弄玉的传说实际上是牵牛织女传说的最早的分化，只是由于神仙家的改造，使它同牵牛织女传说失去了更多的共同点。所谓萧史之善吹箫，“能致孔雀、白鹤于庭”，善“作凤鸣”，弄玉从而学数年，亦“吹似凤声，凤凰来止”等，也不过是古老传说模糊记忆的反映。“萧史”其称呼实也是由以上情节而来，是先有对传说的模糊记忆，后有人物。

所以，我以为传说中秦穆公所作“凤女祠”，实即秦人的女修祠，也即织女祠。秦穆公之女同其丈夫不可能“皆随凤凰飞去”，这只能是一个传说故事。但这当中传达的某些文化的信息，值得重视。尤其一个国君的女儿喜欢上了一个毫无地位的“下人”，并结为夫妻，与“牛郎织女”传说的情节基本一致，所表现出的破除家族观念追求婚姻自由与幸福的思想，也正是“牛郎织女”传说的基本精神。由此可以看出二者之间的关系。另外，夫妻二人最后都上了天，而且是乘凤鸟，也可以看出其由“牛郎织女”传说变异改造而成的迹象。

《史记·秦本纪》载秦文公十九年得陈宝，司马贞《索隐》引臣瓒曰：“陈仓县有宝夫人祠，岁与叶君神会，祭于此者也。”宝夫人有祠而叶君没有祠，似叶君为凡人（君为男子之称），这同《楚辞·九歌》中湘君为湘水之神为地祇，而湘夫人为天神的情形相似。但这个传说同湘君、湘夫人没有关系，而显然同“牛郎织女”传说有关，应该是由牛女传说分化、演变而成。文献上再没有关于这个故事的其它记载，而只有他们一年相会一次的传说。故事的传说地在今陕西宝鸡，正是古代周秦文化交融之地。牵牛织女的传说流传到晋代，由于受到汉晋时代“以孝治天下”统治思想的排挤而发生了分化是完全可能的。但我们多少还可以找到一些同牵牛织女传说相关的证据。宝夫人为天神而叶君为凡人或地祇，他们一年会一次这些不用说。据《史记·秦本纪》载，秦文公二十七年还扩建了牛神庙。《史记·秦本纪》载秦文公“二十七年，伐南山大梓，丰大特”。《集解》引徐广曰：“今武都故道有怒特祠，图大牛。”“特”，《说文·牛部》中的解释是“朴特，牛父也”，段玉裁注：“朴，大也。”那么，“大特”“怒特”都是指大公牛，而其地在武都（按：西汉时期武都郡在今西和县洛峪镇，东汉时郡治下辨，即今成县以东，县治仍在洛峪）。则秦文公伐南山大梓，是为了扩建（“丰”）牛神庙。这个牛神，也应是周文化的遗存，同牵牛传说有关（今宝鸡一带先为周所有，秦文公移秦人于此，“收周余民有之”）。则这个神牛同牵牛织女传说中的牛有关，也就显而易见。那么，宝夫人和叶君的故事是牵牛织女传说的分化，也就很容易明白了。

由上面的考述可以看出，牵牛织女的传说一方面主流部分在民间流传，另一方面由于种种原因，也产生了分化和演变。在魏晋以后一千多年中“牛郎织女”的传说由于其反封建礼教和揭示了道教尊神王母或玉帝的不近人情，而一直受到挤压、覆盖和冷淡，文人笔下很少有具体的论述，我们反倒在这些很早由“牛郎织女”传说分化出来的故事中，看到了它的一些早期传播的情形。联系《三辅黄图》中“横桥南渡，以法牵牛”的记载来看，牛郎、织女一年相会一次的情节其形成是很早的。

这里再谈谈“牛郎织女”传说中乌鹊架桥的问题。我在《连接神话与现实的桥梁——论牛女故事中乌鹊架桥情节的形成及其美学意义》

一文中已经论述过，乌鹊架桥的情节在秦汉以前已经形成，也谈到古人意识中当时只有鸟类可以上天，因而用鸟来表现人们最好的愿望，及古人注意到鹊筑巢时在巢中巧作横桥的事。现在看来，“牛郎织女”故事中乌鹊架桥的情节，也还反映着秦人的遥远的记忆：鸟同秦人有着密切的关系，在秦人看来是一种灵物，所以可以助人成事。凤凰、乌鹊，都是来于同一传说因子；传说中秦穆公之女弄玉同其夫萧史“随凤凰飞去”，同牛郎、织女在鹊桥上相会，实际出于同一想象。

由《列仙传》中萧史与弄玉的故事，我们从侧面窥视到当时“牛郎织女”故事流传的一些情况，也看到了它最早的影响与分化。

本文的四、五两部分谈的是“牛郎织女”传说形成与发展演变的第三个阶段。在这个阶段的末期，“牛郎织女”传说的基本情节、基本要素已大体形成。由于它孕育和形成历时甚久，所以它的原始情节在发展中产生了分化，形成了另外的故事，但作为故事主体流传在民间的却随着社会的发展，不断融入广大人民群众新的要求与愿望，它的情节变得越来越确定，主题变得越来越明晰。我们之所以说第三阶段至汉末为止，因为在汉末时人的诗文中所反映“牛郎织女”的传说，其悲剧的主题已经形成，七月七日鹊桥相会的情节也已经形成。文人之作和民间歌谣等都从不同方面透露出这个故事在民间流传的情况。

从魏晋到宋代是“牛郎织女”传说进一步扩散和在情节上产生分化，人物形象和故事的情感基调被曲解，以及主题上被多角度解读的时期，是“牛郎织女”传说形成、发展与演变的第四个阶段。元代以后民间艺术逐渐被一些文人所重视，所以，“牛郎织女”在民间流传的情况在民间艺人和个别文人的笔下得到反映。也就是说，虽然经过了长时间封建统治阶级及其文人的挤压、曲解、以相近情节的故事替代，它的主流部分也由于时代风气的变化、民族风俗的不同、各地自然状况经济特点、社会心理的差异，细节和一些情节上有所变化，也打上了不同时代的烙印，带上了各个民族的特点，甚至同当地的某些故事粘合起来，同当地的某些山川风物联系起来，带上了浓厚的地方特色；元明以后文人和民间艺人的重写或记述，也往往带上了种种的缺陷。但它的主要情节、主要人物和情节的各要素，在主流传说中仍然保留了下来。明代出现了杂剧《渡天河牵牛会织女》、小说《新刻全像牛郎织女传》，清代产生了《双星图》传奇，此后的各种梆子戏、皮黄戏及南方的绍兴戏、黄梅戏都有《天河配》《鹊桥相会》《牛郎织女》之类的剧目。至二十世纪初更出现了多种民间传说的采录本和各种戏剧改编本。这可以看作“牛郎织女”传说形成、发展演变的第五个阶段。

可以说，从“牛郎织女”的孕育、形成的过程可看到中国文明的进程，而从它的流传、分化、演变的情况可看出中国古代社会意识形态的发展变化。这个古老的传说既体现了我国几千年中广大人民群众的，尤其是广大农民的愿望，也打上了古代几个大的历史阶段中意识形态与文化特征的烙印。

（原载《中华文史论丛》2009年第4期）

由秦简《日书》看牛女传说在先秦时代的面貌

一、秦简《日书》有关牛女文字的断句、释文

商讨兼论日书的形成1975年12月在湖北省云梦县城关西部睡虎地的第十一号墓葬中出土了一批竹简，其中有423支为《日书》竹简，可分为甲、乙两种。甲种中有两简明确提到牵牛娶织女之事。其一五五简正面文字，先说娶妻的吉日，然后说：

戊申、己酉，牵牛以取织女，不果，三弃。

其第三简简背文字云：

戊申、己酉，牵牛以取织女，而不果。不出三岁，弃若亡。

两处“牵牛”二字均为合文。“取”古通“娶”。关于第二段文字，《睡虎地秦墓竹简》标点作：

戊申、己酉，牵牛以取织女而不果。不出三岁，弃若亡。

翻译作：

戊申日、己酉日，是牵牛星迎娶织女而失败的日子，假如在这个日子中结婚，婚后不到三年，妻子就会被丈夫休弃，或者妻子离开丈夫而逃走。

关于第一段，虽然因为“不果”前没有“而”字，只能断开，但同样理解为只是指娶亲未成。后来有的论文谈到这两简，其理解也与之相近。如李立《云梦秦简“牛郎织女”简文辨正》不同意王晖、王建科《出土文字资料与古代神话原型新探》一文所主张的牛郎织女故事“其原型是牛郎多次抛弃织女的婚姻悲剧”的观点，其总体看法是正确的，但对简文的理解与前此之说相近。李立认为“上述简文在意义上基本相同，其不吉包括两层意思，即‘不果’和‘三弃’、‘不出三岁，弃若亡’”；同时认为“‘不果’和‘三弃’、‘不出三岁，弃若亡’在意义上相差很大，且具有不同的性质。前者只是‘不果’，而后者则是抛弃了乃至更严重的‘弃若亡’。前者‘不果’一般可以有两种解释：一种解释是没有成功，没有实现；一种解释是不果断、不果决。显然，不论哪一种解释，前者‘不果’与后者‘三弃’、‘不出三岁，弃若亡’之间，都不能构成直接的因果关系”。其实，“不果”同后面说明在此两日娶妻会造成不吉后果之词之间，并不存在矛盾，问题在于对“不果”的理解上。“不果”是言其婚姻没有到头，而不是说娶亲没有成功，也不是说“牵牛娶织女不果断”。所以我认为此前各家对这两简的理解有欠确切。首先，从标点方面说，“而不果”一句应断开，不要与前面的“牵牛以取织女”作一气读。如果娶亲无结果，就不会引出“不出三岁，弃若亡”的情节来。

《日书》在当时是用以指导人的生活行为，古人认为具有预见性，即如第一简简背上文字说的“冬三月季丙丁，此大败日，取妻，不终”，第一简简背的“戌兴（与）亥是胃（谓）分离日，不可取妻。取妻，不终，死若弃”，第四简简背文字说的“壬辰、癸巳，囊（攮）妇以出，夫先死，不出二岁”等，都是预言不利于将来。所以，“戊申、己酉，牵牛以取织女，而不果”，是说这两个时日是传说中牵牛娶织女的日子，他们的婚姻后来发生了变故，不能到头。“不果”同上引第一简简背、第一简简背上说的“不终”意思一样。将“牵牛以取织女而不果”作一气读，则意思便成了“牵牛娶织女未能娶成”。所以，“而不果”一句应断开。“三弃”和“不出三岁，弃若亡”是说的在戊申、己酉这两个日子娶妻会造成的不良后果。但为什么会出现这种后果，而且预见的情形这样具体？因为这是参照民间传说中牵牛织女的传说确定的。所以，从《日书》的体例上看，是说在这两日娶妻会造成的恶果，是对“不果”的一种具体说明，并不是与前面述事依据之词相连的。另一方面这也反映了“牵牛织女”传说在先秦时期流传的一些细节。

关于“不出三岁，弃若亡”的理解，此前各说也都有误。吴小强先生译作“婚后不到三年，妻子就会被丈夫休弃，或者妻子离开丈夫而逃走”，简文中只一句而这里列出两种情况，有“增字解经”之嫌。王晖、王建科二位解释为“牵牛娶织女时间不长便弃之”，“不到三年，牵牛便抛弃了织女”，从逻辑上来说顺当了，但从理解上来说就完全错了。因为《日书》此条言“娶妻”而非言“嫁女”，是从男方之利害言之，故解作女子弃丈夫而去始合文意。他们的这种看法被李立先生看作“否定或颠覆这一神话人物形象、情节架构、价值体系与道德模式”，因而李立从《日书》中“矫言”的不可信、从《易林》繇词所载神话并不反映汉代民间流传的情况，而只是由五行理论推出来反驳他们的这种观点。其实他们这种说法本不能成立，李立在基本认可他们对两段简文的解释的基础上从外在的方面找一些理由来驳斥，所列理由也软弱无力，不能说明问题。同时，否定《日书》在反映民俗传说方面的作用也是欠妥的。

王晖、王建科二位说“‘三弃’是说织女被牵牛（牛郎）抛弃了三次”，又说：“‘三弃’极言牵牛抛弃织女次数之多。”关于第一五五简上的文字，标点正确，但吴小强先生也译作：

牵牛星在这个日子迎娶织女星，结果没有娶成，假如在这个日子娶媳妇，丈夫会三次抛弃妻子。

其理解之误同上。另外，同一书中关于同一日吉凶性质的论述应是一致的，尤其是在所依据的传说事例也完全相同的情况下，不可能导出两种结果。据这个翻译，一处为妻子会被丈夫休弃或者妻子离开丈夫而逃走，一处为丈夫会三次抛弃妻子，是欠妥的。同时，即使按“三弃”的文意解释，此条是言娶妻，从丈夫一方言之，译作“丈夫会三次抛弃妻子”，也显然有误。

《日书》中述例文字是否反映了当时的民俗传说或社会意识？我以为《日书》中各种吉凶的确定，并非由日者（古代以占候卜筮为职业的人）所任意编造，相当程度上是人们以此前流传的各种传说和历史上一些突出事件及现实生活中某些偶然事件为依据，形成吉凶禁忌习俗，日者在此基础上加以归纳，然后根据天干、地支、建除和五行理论加以推衍而成。所以，有的条目举出所依据之事例，有的没有。没有举出事例的，应是由推衍而来。比如第二简简背上文字所说：

癸丑、戊午、己未，禹以取梌（涂）山之女日也。不弃，必以子死。

这是因为传说中癸丑、戊午、己未三个时日是禹娶涂山氏女的日子。但人们知道的事实是禹后来离开了涂山氏女。禹又有后代，并建立了夏朝。于是，人们便认为，如果禹不离开涂山氏女，开四百年夏代历史之事也便没有了。因为战国以后，禹成了圣君典范，所以民俗推理中首先肯定禹的一切行为都是正确的。关于禹的功业，除治水之外，最重要的便是与其子启建立了夏朝。根据战国时民俗观念，禹当时离开涂山氏女是对的；反过来说，如果当时禹不离开涂山氏女，便不会有禹以后的四百年夏朝。《日书》正是根据这个观念来确定传说中相关时日的吉凶的。但《日书》是上至王侯贵族，下至一般老百姓都用，能坐拥天下为君者毕竟是极少数，故秦简《日书》中就变为“不弃，必以子死”，言在癸丑、戊午、己未三个时日娶的妻，必定要中途离弃，如其不然，儿子会死去。因为禹如果未能开夏代四百年天下，可能之一是其子早死。秦简《日书》中对禹的婚姻的解读只是从家庭婚姻方面说的，无论从嫁、娶的哪一方来说，刚成婚就离异总是不吉利的。但随着禹这个人物的圣君化以及后人对夏、商、西周三代社会政治的理想化，以及人们在婚姻关系上延及于政治地位范围的功利化，人们对禹娶涂山氏女这个日子的吉凶认识又发生了变化，因而有些地方的婚嫁习俗中在依此以判断时日吉凶的观念上亦发生了变化。《水经注·淮水注》引《吕氏春秋》文云：“禹娶涂山氏女，不以私害公。自辛至甲四日，复往治水。故江淮之俗，以辛、壬、癸、甲为嫁娶日也。”这实际也就是南北朝之时江淮一带民间“日书”的内容，只是可能未被著之于书册而已。

再如第一四六简正面：

庚寅生子，女为贾，男好衣佩而贵。

简文中关于这一天所生男、所生女将来结果的预言，都没有说明依据。这一天所生女将来为商贾，依据何事不得而知，可能是推衍出来的。这一天所生男子“好衣佩而贵”，我认为同屈原的传说有关。《离骚》中说“惟庚寅吾以降”，又说：“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。”《涉江》篇说：“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。”屈原为楚人，秦代楚地《日书》中依据有关传说而将其生平特征作为他生日这一天生人特征的依据，是完全可能的。但有些习俗形成后老百姓并不能记得其所依据，或者《日书》中无引经据典之习惯，或整理此《日书》（甲种）者认为屈原之事不宜列入《日书》文本，因而未写入，也都有可能。

上面论述这些，是要说明《日书》的内容不是日者们随意造作的，它是依据同某些日子相关的历史事件、传说中的相关情节以及身边发生的一些偶然事件进行归纳，又联系干支、建除、五行理论等加以推衍而成的。

由此可以说，睡虎地《日书》（甲种）中关于牵牛、织女的两条文字，反映了秦代以前民间“牵牛织女”传说的大体情节、人物特征及其某些细节。我这里说“秦代以前”，因为《日书》以牵牛娶织女之日为选择嫁娶之日中要回避的日子，说明牵牛织女的故事在民间流传已十分广泛，而且确实是一个悲剧，因此才写入《日书》，并将其传说中的成婚之日作为娶妻的禁忌日。吴小强先生《秦简日书集释》在“娶妻·作女子”部分的论述中说：

《日书》“取妻”章以传说中的牵牛星娶织女星的爱情悲剧发生日子为婚嫁禁忌，这是民间“牛郎织女”故事在战国时期已经流传开来的可靠证据。

这个看法是十分正确的。可惜的是释文存在问题，有些学者的讨论文章也颇多失误，有些根本问题未能解决，因而未能引起学者们的广泛注意。

二、秦简《日书》所反映牵牛织女传说的基本情节

秦简《日书》（甲种）究竟反映了先秦时代所流传“牵牛织女”传说的哪些信息，这也是应认真研究的。此前的论文似乎都没有说清楚。李立先生的结论是正确的，但缺乏细致的论证。

秦简《日书》中有关牵牛织女的两简文字有差异。如何解释这个现象，也是学者们未能解决的一个问题。到目前为止，都是就字面意思分别作解，同时也未考虑到简文是从男方的立场言说这一因素。因这两简所列日子完全相同（都是说的戊申、己酉），所标事项也完全相同（都是说娶妻之事），其所依据事例也相同（都是以“牵牛以取织女，而不果”这一传说），所以其不吉的具体表现应一致，而不应有所不同。

我以为应将这两段文字互校读之，可以解决这个问题。文字抄录中由于种种原因致误的情形在古文献中常有。如《新序·杂事五·卞和献宝》一篇：“武王薨，共王继位。”但楚共王在武王六世之后，相距约百年，文字显然有误。《韩非子·和氏》记同一事，作“武王薨，文王继位”，可纠《新序》之错。《新序》同篇末尾：“故有道者之不戮也，宜白玉之璞未献耳。”联系上文，意思不合。《韩非子·和氏》“宜”作“特”，文意通畅。则《新序》中此“宜”字应作“直”，义同于“特”，以形近致误耳。如不以校读之法，殊难得其确解。今只比较《日书》此两简后面叙事的部分：

牵牛以取织女，不果，三弃。（第一五五简正面）

牵牛以取织女，而不果，不出三岁，弃若亡。（第三简背面）

第一，上一简的“不果”同下一简的“而不果”一样，都是指没有好的结果，即后来双方分离两处。第二，“三弃”一语意思不明。根据上面所谈的道理，应是“不出三岁，弃若亡”的差错或省略（意同“三岁而弃”）。所谓“弃若亡”是说弃之而去，如同没有一样（“亡”通“无”）。这是从娶妻的男方角度言之，所以“弃若亡”是指女方弃丈夫而去，不含丈夫弃妻的意思在内。

以上两点是从《日书》中文字本身可以看出的。

现在还有一个问题：在当时的传说中，牵牛、织女的分离，即织女的离家而去的结局，是怎么形成的？这从《日书》文本看不出来，得联系当时的社会状况来分析。

从《诗经》中大量反映婚姻家庭的作品看，男女婚姻中途发生变故，全是由于男子的变心引起，没有女子主动同丈夫离异的情形。这是由男权社会中男子的社会地位、经济地位决定的。妻子离丈夫而去，只有家长、家族干预这一种可能。至战国时代，由于儒家著作的一步步被经典化和经师、儒生思想的逐渐僵化，家长、家族势力对男女婚姻的干预越来越强。所以，在战国以前“牵牛织女”传说中，织女被迫离开了牵牛，其悲剧的形成不在他们自己，而是由于外力的干预，明确说是由于家长、家族方面的干预。这是我们应明白的第三点。

那么，是谁迫使织女离开了牵牛？这个问题从《日书》文本及当时社会状况也难以推知。我们可以依据较早的其他文献来考求。《史记·天官书》中说：

织女，天女孙也。

《史记·天官书》是司马迁父子根据此前有关文献写成，其中的不少思想、提法，实反映着汉初以前人们的认识。所以，所反映社会意识方面同秦简《日书》大体上是一致的。文中所说的“天”指天帝，“女孙”即孙女。这是说，织女是天帝的孙女。看来后代的传说同早期文献里关于织女身份的记述是一致的。那么，我们可以肯定：使织女同牵牛分离的，或者是天帝，或者是与天帝有关的其他人。无论怎样应是代表着天帝的意愿。又《日书》（甲种）第四简背面有一段文字：

直牵牛、女女，出女，父母有咎。

原文“牵牛”为合文。第一个“女”字下有一重文号，作“女 _二”。应特别指出的是：“女女”之后应断开，“直牵牛、女女”为一句。《睡虎地秦墓竹简》将“直牵牛、须女出女”连读也误。《睡虎地秦墓竹简》释文“女女”作“须女”，注云：“须女简文写作‘女 _二’。”我认为还有一个可能是二十八宿中的女宿在日者和民间有可能就叫“女女”，如同牛星也称作“牛牛”一样。这里是说值（“直”通“值”，适值）牵牛、须女二星之时嫁女的话，父母会有过失。不是言值牵牛、须女嫁女时父母会有过失。秦汉以后的牛星（也叫牵牛）同上古时所说的牵牛星不是一回事，秦汉以后所说须女星同上古时所说的织女星也不是一回事。但二者之间有联系，所以在后代诗文中常混淆不清。古人为了根据日月五星的运行以说明节气的变化和记述时间，把黄道附近一周天按照由西向东的方向分为十二个等分，称作十二次，依次分别叫做“星纪”“玄枵”“娵訾”等。在斗宿、牛宿、女宿时均称作星纪宫，则在每一宿之时间，大体在十天左右，不等。因牵牛星和织女星都是天上最亮的星（织女星为零等星，牵牛星为一等星），故最早根据日月五星观察节气运行时，应是以牵牛星和织女星为准。后来因为这两颗星不在黄道附近，因而另确定牛星和女星（又称婺女、须女），而将原来的牵牛星改称“河鼓”。但在民间仍称原来的牵牛星为“牵牛”。简文是说，当太阳运行至二十八宿中牛宿与女宿之时日，如果出嫁女子，父母会有过失的。由此看来，在先秦时的民间传说中，牵牛、织女是自己走到一起的，所以在《日书》中才会说，当牵牛（指牛宿）、须女（由织女星而来）之时，父母不能嫁女；而且，如在这个时日出嫁姑娘，父母会有过错。这同后代流传的“牛郎织女”传说中家长迫使其分离的情节也还可以相合。这是我们要指出的第四点。

还有第五点：天帝为什么要强迫自己的孙女同牵牛分开呢？我以为除身份地位不相匹配之外，没有别的原因可以解释。当然这只是推测，但从秦简《日书》和《史记·天官书》所提供的材料看，至少当时的传说已为故事朝这方面发展埋下了伏笔。

由上面的分析可以看出，战国时有关牵牛织女的传说已具备后代所流传的情节要素，而且后代传说中有些细节也是在早期传说基础上生发出来的，比如上面说到的后代传说中牛郎织女的婚姻是自己作主形成这一点。还有，后代传说中牛郎、织女婚后生有一子、一女（如清代杨家埠年画、杨柳青年画中，牛郎追织女的画面，便是用担子挑了一儿一女）。《日书》中说的“不出三岁，弃若亡”，本是《日书》根据上面所列象征性事例指出的凡在戊申、己酉这两天结婚会出现的结果。但这个断语总有一个依据。这个依据就是当时流传的牵牛、织女故事中织女同牵牛生活了多少时间这个细节。“不出三岁”而“弃若亡”，说明他们共同生活两年多时间。从一般的妊娠期限说，两年多正好可以生两个孩子。

秦简《日书》中关于牵牛织女早期传说的资料，除了上面引述的两条之外，我以为还有二三处，只是并非直接诠述，而是间接反映。比如秦简《日书》第七十六简正面文字：

牵牛，可祠及行，吉。不可杀牛。以结者，不择〔释〕。以入〔牛〕，老一。

这是说，一年中日值牵牛宿之时，可以举行祭祀活动及远行，都吉利。不能杀牛。这个时间结交的朋友，永远不会分手（“择”借作“释”）；买进来的牛，至老死跟定一个主人。我以为星纪牵牛之时不能杀牛，买来的牛会至老死忠于主人，连这一个时日结交的朋友也永远是朋友，这似乎反映了早期牵牛织女传说中牛的地位和形象特征。“牛郎织女”传说中老牛对牛郎是十分忠实的，而且在这个故事中是推动情节发展的关键。顾名思义，“牵牛”一定是同牛有关的，但在有关“牛郎织女”的传世文献里，牛的出现很迟。这段简文为我们提供了一条重要的信息。

再如《日书》乙种“家（嫁）子□”部分第一条：

正月、五月，正东尽，东南夬丽……

“夬丽”即分离。《说文》：“夬，分决也。”“丽”之与“离”通，常见于先秦典籍。《文选·潘安仁·为贾谧作赠陆机诗》李善注：“离与丽古字通。”上面这段简文，吴小强先生的译文是：“正月、五月、九月，女孩子出嫁到正东方，夫妻白头到老，共度终生。女孩子嫁到东南方，夫妻被迫分离……”我以为这也同牵牛织女的传说有关。因为古时织女星在天河之西北，而牵牛星正在其东南。晋代陆机《拟迢迢牵牛星》：

昭昭清汉辉，璨璨光天步。牵牛西北回，织女东南顾。

这就说得十分明确。又更早的班固《西都赋》：“临乎昆明之池，左牵牛而右织女。”古人一般言左右是以面南时的左右言之，则牵牛在东，织女在西。南朝刘宋时谢灵运《七夕咏织女诗》：

徙倚西北庭，竦踊东南觌。纨绮无报章，河汉有骏轭。

这是写织女徘徊于西北的庭院中，而起身朝东南方向望牵牛。北宋李复《七夕和韵》：

东方牵牛西织女，饮犊弄机隔河渚。

也是写的这个事实。当然，“牛郎织女”传说在后代的发展，也还会受到当时存在的其他一些观念的制约与引导。这类社会观念，有的在战国之时已经形成。比如关于牛郎织女七夕相会的时间，为什么一定是七月初七？《周易·复卦》：“反复其道，七日来复。”这是说反复来往于一条路上，当七日则至（复，回来）。又《既济卦》：“妇丧，其茀。勿逐，七日得。”这是说：妇人不见了，隐蔽了起来，不必追寻，当七日会来。这似乎透露出了“牛郎织女”早期传说的另一细节。我们至少可以认为，后来“牛郎织女”传说的发展，正是在这些已形成的思维习惯基础上进行的。

以上我们主要依据秦简《日书》（甲种）中有关文字对“牛郎织女”早期传说的情况作了一些揭示与推测，可以肯定地说：“牛郎织女”传说在战国时代已大体形成同后代基本相同的情节，主要人物的身份特征也基本确定，甚至有的后代传说中的细节也已形成，至少已形成了规定后代某些情节发展的因素。

特别要指出的是：我们对“牛郎织女”在先秦传说中某些未知内容的推测，也是在秦简《日书》所提供信息的基础上进行的。

三、秦简《日书》有关文字在推翻某些权威说法方面的意义

秦简《日书》在“牛郎织女”传说形成问题上的意义不仅仅是使我们明白了一些未能了解的事实，更重要的是帮助我们推翻了几十年来根深蒂固的一种错误观念，使我们从根本上改变以往在这方面的错误认识。

“牛郎织女”传说是中国四大民间传说中孕育时间最久、产生最早、流传最广、影响最大的一个。它的孕育、形成与发展与我们民族的社会进程基本上是一致的。突出地反映了我们民族在很长时间中保持的“男耕女织”的经济特征，生动地表现了广大劳动人民反对门第观念、追求婚姻自由的思想，是我国民间传说中最伟大的作品。但关于它的形成状况的研究，却开始得很迟，而且在一些关键问题上分歧也较大。日本学者长井金风《天风姤原义——牵牛织女由来》一文刊于日本鸡声堂书店1917年4月出版《艺文》第8年第4号，时间很早；由《周易·姤卦》的卦爻辞来看牵牛织女传说的影子，有一定启发性，但并未能确证哪些同“牛郎织女”传说有直接关系，最多是揭示了同这一传说有关的一些社会意识在《周易》中的反映。钟敬文先生以“静闻”为笔名所写作的《安陆传说·牛郎和织女》一文，“附记”中说“这个传说在汉朝已很盛行，《淮南子》中便有‘七夕乌鹊填河成桥渡织女’的话”，并引了《古诗十九首》中《迢迢牵牛星》一诗，说“此诗便是取材于这件故事的”。日本的出石诚彦《牵牛织女传说的考察》一文对“牛郎织女”传说有关文献作了较全面的清理，指出了牵牛织女传说同汉水的关系，提出了一些很有启发性的看法，是“牛郎织女”传说研究上第一篇有分量的论文。茅盾的《中国神话研究ABC》也是论述到“牛郎织女”传说的最早的论著之一，其中说：

白居易《六帖》引乌鸦填河事，云出《淮南子》（今本无之），则在汉初此故事已经完备了。

文中虽无详细论证，但说“在汉初此故事已经完备了”，其推测与事实应是大体相近的。但是，也正因为茅盾先生此书缺乏充分的论证，所以后来的研究中国神话传说者并不注意，加之《六帖》中所引《淮南子》文字也不见于今本《淮南子》一书，故一般认为难以为据。

此后相当长时间中虽然关于“牛郎织女”传说与七夕风俗的论文也不少，但没有人对“牛郎织女”传说的形成时代进行探讨。1955年范宁先生在《文学遗产增刊》第一辑发表了《牛郎织女故事的演变》一文，是此前二十余年中唯一研究“牛郎织女”传说的形成与演变的论文，也是上世纪八十年代以前这方面影响最大的一篇论文。论文说：

纬书《春秋元命苞》（《初学记》卷二引）说：“织女之为言，神女也。”才把一颗星看做一位女神；还不曾说她是牵牛妇。只是班固（三二—九二）《西都赋》说：“临乎昆明之池，左牵牛而右织女，似云汉之无涯。”李善注引《汉宫阙疏》说：“昆明池上有二石人牵牛织女像。”这样牵牛织女就成了两个具体的人物了。但从潘安仁《西征赋》说，“仪景星于天汉，列牛女以双峙”，看来这种建筑完全是根据《诗经·小雅·大东》篇所歌咏的情况，想象出来的。《诗》三家和毛郑的注释都不曾引用牛女故事，连解释诗而喜欢引用民间故事的焦氏《易林》也不曾提到它，可见昆明池上那两个石人，似乎还不是夫妇。

他认为汉代之时，牛女故事尚未形成。

范先生文中也引了《三辅黄图》中文字：“秦始皇并天下，都咸阳。营殿端门四达以则紫宫，渭水贯都以象天汉，横桥南渡以法牵牛。”但范先生的解释是：“把牵牛和桥联系在一起，是因为牵牛在天上‘主关梁’，并非用作渡河去与织女会面。”范先生根据《文选·洛神赋》李善注引曹植《九咏注》及蔡邕《青衣赋》和崔实《四民月令》之说推断：“看来牛郎织女故事的产生可能在西汉，但完成却在汉末魏晋之间。”并说：“在这时期以前，就我们现有的确凿可据的材料说，织女并不和牛郎发生夫妇关系。”

不仅这样，范先生还根据张华《博物志》所载有人乘槎至天河上，“遥望室中多织妇，见一丈夫牵牛渚次饮之”，于是说：“不过无论如何，牛郎织女的生活是和平的，宁静的。同时他们的生活是富裕的，也是美满的。至少从这一幅男耕女织的画面上，看不出他们生活中的不幸。”范宁先生竟从上面这两句话中看出这么多内容，却不引述《古诗十九首》中《迢迢牵牛星》这首表现牵牛织女爱情悲剧的汉代五言诗，对《西都赋》《汉宫阙疏》《三辅黄图》中同后代“牛郎织女”传说相吻合的记述也武断地曲解，认为从中看不出牛郎和织女是夫妻关系，更不含有悲剧的因素。范宁先生这篇论文影响很大，最突出的一个例证便是新编《辞源》“织女”条全用了范先生之说。该条目文字如下：

织女，星名，在银河西，与河东牵牛星相对。《诗经·小雅·大东》：“跂彼织女，终日七襄。”《春秋元命苞》（《初学记》卷二）、《淮南子·俶真》始谓为神女，班固《西都赋》“临乎昆明之池，左牵牛而右织女”，以牵牛织女并称。至《文选·洛神赋·注》引曹植《九咏注》“牵牛为夫，织女为妇，牵牛织女之星各处河鼓之旁，七月七日乃得一会”，始明言牵牛织女为夫妇，以后逐渐形成牛郎织女七夕相会的民间故事。

同样没有引《迢迢牵牛星》一诗。这首诗说：

迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语。

这首诗把牵牛、织女一对夫妇强行分在天汉两侧不得相会，因此使织女无心织布而整日哭泣、泪下如雨的情节写得明明白白，依此而看《西都赋》中“临乎昆明之池，左牵牛而右织女”，及蔡邕《青衣赋》“悲彼牛女，隔于河维”，《三辅黄图》中“渭水贯都以象天汉，横桥南渡以法牵牛”等，可以肯定牵牛织女传说的基本情节与悲剧性质在秦代以前已经形成，为什么范宁先生回避了《迢迢牵牛星》一诗，从而对《西都赋》《青衣赋》《三辅黄图》等的文字作了曲解？原因是范先生首先肯定自己的看法是正确的，由此，与之不合的材料，便被断为靠不住。范宁先生于1946年在昆明的《边疆人文》第三卷三、四期合刊上刊过《七夕牛女故事的分析》一文，因这个刊物无从查找，不知两文看法有无差别，范先生是将旧文重刊，或第二篇文章是对早年看法的回护，不得而知。《辞源》“织女”条的撰稿人完全采用了范先生的方法。因为难以举出铁证说《迢迢牵牛星》一诗是汉代的，所以范先生的说法至今被有的人奉为圭臬。在一本2008年出版的《牛郎织女传说·研究资料选编》的“前言”中，编者尚说：

1925—2008年间，国内的牛郎织女传说研究论文不少于120篇（不含七夕风俗类专题及相关诗词研究），其中1955年范宁的《牛郎织女故事的演变》是文献资料梳理较为完备的一篇。

这不能不叫人感到学术研究前进之艰难。当时《云梦睡虎地秦墓》（其中有《日书》的释文）已于1981年由文物出版社出版，《睡虎地秦墓竹简》于1990年由文物出版社出版，吴小强先生的《秦简日书集释》也已于2000年出版。我在《汉水与西礼两县的乞巧风俗》一文中已引述了秦简《日书》中关于“牛郎织女”传说的两段文字，并作了简单分析，可能是编者没有看到，加之学界至今在对这两简文字的解说上还存在不少问题，我觉得有必要专门写一文论此。无论如何，所出土公元前3世纪中叶的简文，比权威学者的主观推断更为可靠。当然，首先对它要有一个正确的释读。我个人人微力薄，处于西北偏僻之地，说话的力量十分有限。今借秦简《日书》为杠杆，以撬起太阳。

又，范先生以焦氏《易林》中没有提到“牛郎织女”的传说，为其情节完成于汉以后的重要依据。其实这只是一个默证，并不能说明问题。而且，我认为恰恰《易林》中有几处就反映了“牛郎织女”的传说。《大畜之益》前二句为：“天女推床，不成文章。”明言“天女”，据《史记》《汉书·天文志》指织女无疑。“床”指织机的机床。所谓“不成文章”，正是《迢迢牵牛星》中“终日不成章，泣涕零如雨”之谓。又《屯之大畜》一首：

夹河为婚，期至无船。

摇心失望，不见所欢。

联系《大畜之益》看，也应是由“牛郎织女”的故事而来。

古代文献中还有些可以与秦简《日书》相照应的材料，我在《再论〈牛郎织女〉传说的孕育、形成与早期分化》一文中已论及，可以参看。不再烦叙。

（原载《清华大学学报》2012年第4期）

1. 《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第213页。
2. 《西和史志》第51期，甘肃省西和县县志编修办公室；《甘肃民族研究》1988年第1期。
3. 崔述《丰镐考信录》，收于《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第275页。
4. 《史记·卫将军传》。
5. 胡承珙《毛诗后笺》卷十六。
6. 陈乔枞《鲁诗遗说考》卷八。
7. 程俊英、蒋见元《诗经注析》，中华书局1991年版。
8. 《易林·小过》之《未济》：“《六月》《采芑》，征伐无道。张仲季叔，孝友饮酒。”
9. 《诗经原始》评《采芑》云：“题既郑重，词亦宏丽。”又云：“末一章振笔挥洒，词色俱厉，有泰山压卵之势。又何患其不速奏肤功也耶？”《采芑》一诗赞美方叔南征荆蛮，稍带民歌风味，但仍为宣王时大臣之作。方玉润以为“南人美方叔威服蛮荆”，则误。因为诗中有“蠢尔蛮荆，大邦为仇”之语。南人不可能有此语。
10. 参唐兰《石鼓年代考》。
11. 《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版，第122—123页。
12. 《周宣王中兴功臣诗考论》，《中华文史论丛》总第55辑，上海古籍出版社1996年12月版；《论〈诗经〉的编集与〈雅〉诗的分为“小”、“大”两部分》，《河北师院学报》1996年第1期，又《第二次诗经国际学术研讨会论文集》，语文出版社1996年版。
13. 《毛诗正义·毛诗谱·周南召南谱》孔颖达云：“巡守陈诗者，观其国之风俗，故采取诗，以为黜陟之渐。亦既僭号称王，不承天子威令，则不可黜陟，故不录其诗。……又且小国政教狭陋，故夷其诗，轻蔑之而不得列于《国风》也。邾、滕、纪、莒，春秋时小国，亦不录之，非独南方之小国也。其魏与桧、曹，当时犹大于邾、莒，故得录之。春秋时燕、蔡之属国大而无诗者，薛综《答韦昭》云：或时不作诗，或有而不足录。”
14. 孙作云先生的《诗经恋歌发微》对此有详细的论述，《文学遗产增刊》第五辑，作家出版社1957年版。亦收入孙氏的《诗经与周代社会研究》，中华书局1966年版。
15. 如有一首劝世的歌中说：“有了钱，有了田，为富不仁讨人嫌。众人口里有毒哩，口碑好了路宽宽；为人良心要揣端，吃哩睡哩才安然；为人良心揣不端，勾到阴曹苦无边。”如有一首《铁匠春》说：“对面山上麻柳桩，剁着回来掏风箱。风箱掏了三尺三，张良按住鲁班旋。三十里听见风箱响，四十里看见火光闪。烧的铁块红花花，两人举锤把铁打。想个啥，做个啥，铁疙瘩能作出牡丹花……”有一首《女儿春》中说：“一学剪，二学裁，三学绣花四做鞋。五学厨中巧做饭，六学礼仪把客待。七学行孝敬长辈，八学诗书有文才。九学性柔不轻狂，十学不生是非嘴儿乖。”又一首《女儿春》中说：“在家全靠你爹娘，婆家全靠心眼亮；迟点睡，早点起，梳洗好了快出房。扫地你把水洒上，离地三尺有佛像。恐怕大人不怪罪，罪孽都在娃身上。担水不要水担响，惊动四海水龙王。水担绳绳不降罪，罪孽都在娃身上。架火不要对面坐，恐怕冲了灶君王。阿家阿公不怪罪，罪孽都在娃身上。擀面不要多说话，涎水溅在面叶上。涎水溅在面叶上，先后（妯娌）小姑嫌你脏。炒菜你把调料放，记住不要用口尝。一口两口吃不饱，偷吃的名声也难当。洗锅莫要碗碟响，阿家骂你少教养。锅水不要随外泼，喂猪喂狗理应当。出灰莫要满天扬，缓缓倒在粪堆上。七十二行农为先，上到地里多打粮。”参华杰《采花谣——陇上采风录》，甘肃省群众艺术馆主编，2003年5月印行。
16. 美国学者王靖献的《钟与鼓——〈诗经〉的套语及其创作方式》（谢濂译，四川人民出版社，1990年版）即是用“帕利—劳德理论”研究《诗经》之作。
17. 《山海经·海内经》中说：“稷之孙曰叔均，始作牛耕。”《大荒西经》中记述更为详细。我考证，这个发明了牛耕的周人的远祖叔均，后来被称作“牵牛”命为星名。《大荒北经》中又说：“叔均乃为田祖。”所以我说春官们所奉春牛身上骑的这个神，即田祖，或者说是牵牛星君。
18. 明初改元代十一省为十三省，后又改称“十三承宣布政司”。
19. 吕微《隐喻世界的来访者》，学苑出版社2001年版，第192—204页。并参黄继红主编《西吉春官词》，宁夏人民出版社2008年版。
20. 陈登原《国史旧闻》第1分册第二卷，中华书局2000年版。
21. 参孙作云《论二雅——说〈大小雅〉同为西周晚期诗，说〈大小雅〉中之“颂”同为宣王朝诗》，《诗经与周代社会研究》，中华书局1966年版。
22. 《株林》所讽刺的陈灵公于鲁宣公十年（前599）被杀，则《株林》一诗当作于前600年前后。
23. 《国语·郑语》载：“公说，乃东寄孥与贿，虢、郐受之，十邑皆有寄地。”《史记·郑世家》载：“于是卒言王，东徙其民雒东，而虢、郐果献十邑，竟国之。”则将其财贿、重要物品及部分国民（当是贵族家属）均寄予虢、郐之间。
24. 《史记·楚世家》载：楚君熊渠当周夷王（前885—前878）之时，曾说：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”乃自立其长子庸为句亶王，仲子红为鄂王，少子执疵为越章王。春秋以后周王室及北方诸侯皆贬称楚君为“子”爵，而楚于国内称王。
25. 郭伟川《两周史论》，北京图书馆出版社2006年版，第334页。
26. 孙海波《新郑彝器》，河南通志馆，民国二十六年。
27. 子产死于鲁昭公二十二年（前520）。鲁襄公八年（前565）其父言其为“童子”，则当时尚不足二十岁。古时二十岁行冠礼为成人。
28. “衣裳尚”究竟本为《鄘风·君子偕老》中佚句，还是《卫风·硕人》中佚句，或其它篇中佚句，尚难肯定。
29. 《经义考》卷九十八。
30. 参拙文《先秦时代的文学活动》，《郑州大学学报》2005年第6期。
31. 《宝甓斋文集》，《皇清经解》卷一千三百一十七。
32. 关于《下泉》美荀跞而又列于《曹风》的原因。马瑞辰《毛诗传笺通释》云：“昭二十五年晋人为黄父之会，谋王室，具戍人。二十七年会扈，令戍周，三十二年城成周，曹人盖皆与焉，故曹人歌其事也。”
33. 参拙文《左徒·征尹·行人·辞赋》，见《屈原与他的时代》，人民文学出版社2002年版，第143—170页。
34. 《左传·襄公四年》所记载叔孙豹答辩文字稍有不同，而意思一样。其原文为：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜？《皇皇者华》，君教使臣曰：‘必咨于周。’臣闻之：‘访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。’臣获五善，敢不重拜！”录以备参。
35. 参拙文《周宣王中兴功臣诗考论》，《中华文史论丛》第55辑，1996年12月。
36. 参郭晋稀《〈诗·鹊巢〉今说》，原刊西北师范学院《争鸣》1957年第1期；又收入《诗经蠡测》，甘肃人民出版社1993年版，第1—4页。
37. 《礼记·檀公下》记此事云：“襄公朝于荆，康王卒，荆人曰：‘必请袭！’”郑注：“欲使襄公衣之”。“袭”即“襚”。
38. 《左传·昭公元年》记此事，详略互异。其文曰：“叔孙归，曾夭御季孙以劳之。旦及日中不出。曾夭（季氏家臣）谓曾阜（叔孙氏家臣）曰：‘旦及日中，吾知罪矣。鲁以相忍为国也。忍其外，不忍其内，焉用之？’阜曰：‘数月于外，一旦于是，庸何伤？贾而欲赢，而恶嚣乎？’（意谓作商贾想赢利，还害怕市肆的喧嚣）阜谓叔孙曰：‘可以出矣。’叔孙指楹曰：‘虽恶是，其可去乎？’乃出见之。”
39. 《国语·鲁语下》记叔孙豹之语是：“楚公子甚美，不大夫矣，抑君也。”更为明白。
40. 北京大学哲学系美学教研室编《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第102页。
41. 胡适《读楚辞》，原刊于《努力周报》增刊《读书杂志》第1期（1922年9月），又收入《胡适文存》第二集，黄山书社1996年版，第66页。
42. 《文学遗产增刊》第一辑，作家出版社1955年版。
43. 拙文《论牛郎织女故事的产生与主题》，《西北师大学报》（社会科学版）1990年第4期；《连接神话与现实的桥梁——论牛女故事中乌鹊架桥情节的形成及其美学意义》，《北京社会科学》1990年第1期。
44. 洪淑苓《牛郎织女研究》，台湾学生书局1988年版，第45页。
45. 《史记·秦本纪》：“帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。”中华书局，1959年版，第173页。大业为秦人之祖。秦人为纪念女修而将天汉边上最亮的一组星称为织女星。
46. 《山海经·海内经》：“后稷是播百谷。稷之孙曰叔均，始作牛耕。”《大荒西经》：“有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。”又《大荒北经》云：旱魃助黄帝战蚩尤，下至人间后不得复上，“叔均言之帝”，而“置之赤水之北”，因而“叔均乃为田祖”。见袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第469页，392—393页，430页。周人为纪念叔均而将天汉东侧的一组星名为牵牛星。周人发祥地豳、邰（今陕西中部靠西直至甘肃庆阳马莲河流域）皆在秦人发祥地西犬丘（今甘肃天水西南、礼县以东）东面。
47. 《大戴礼记解诂》卷二，中华书局1983年版，第41—42页。
48. 《毛诗正义》卷一三之一，十三经注疏本，中华书局1980年版。“皖”原作“睆”，据阮元校改。
49. 《说文解字》，中华书局1963年版第172页上，200页上。
50. 高亨《诗经今注·大东》注中以为“襄可能是织布机的古名”（上海古籍出版社1980年版，第312页），联系其上数词“七”看，恐非是。
51. 分别见《西北师大学报》（社会科学版）1990年第4期，2005年第6期；《学林漫录》第18辑，中华书局，2006年版；《人文杂志》2009年第1期。
52. 《墨子闲诂》卷一五，中华书局1986年版，第573页。
53. 见《朝鲜画报》1979年第11期《德兴里古坟壁画》。
54. 《史记》卷五，第177、178页。
55. 《史记·周本纪》司马贞《索隐》引宋忠曰：“懿王自镐徙都犬丘，一曰废丘，今槐里是也。”第141页。废丘为秦所更名，汉始置槐里县，隋废。故城在今兴平县东南。因北周大象二年（580年）曾移始平县于附近，故典籍或言东犬丘在始平县东南。其实指同一地。
56. 《山海经校注》卷七，第309页。
57. 《史记》卷五，第182页。
58. 《毛诗正义》卷六之四，第372页上。
59. 《诗集传》卷六，中华书局上海编辑所，1958年版，第76页。
60. 王质《诗总闻》，丛书集成本，1713册，第114页。
61. 丰坊《诗说》，丛书集成本，1711册，第27页。姚际恒《诗经通论》卷七，续修四库全书，62册，上海古籍出版社，2002年版，第100页下。郝懿行《诗问》卷二，续修四库全书，65册，第240页下。
62. 季本《诗说解颐》卷一一，文渊阁四库全书本，79 册，第136页下。
63. 汪梧风《诗学女为》卷一一，续修四库全书，63 册，第677页下。
64. 方玉润《诗经原始》卷七，中华书局，1986年，第273页。
65. 牟庭《诗切》，齐鲁书社影印，1983年，第1107页。
66. 引自洪湛侯《诗经学史》，中华书局，2002年，第371页。
67. 《诗三百解题》，复旦大学出版社2001年版，第468页。
68. 转引自张树波《国风集说》（下），河北人民出版社1993年版，第1060页。
69. 马瑞辰《毛诗传笺通释》引《说文》“央、旁同意”，并云：“《诗》多以中为语词，‘水中央’，犹言水之旁也，与下二章‘水中坻’、‘水中沚’同义。若如《正义》以‘中央’二字连读，则与下章坻、沚句不相类矣。”中华书局1989年版。
70. 《诗集传》卷六，第76页。
71. 参拙文《汉水与西、礼两县的乞巧风俗》，《西北师大学报》（社会科学版）2005年第6期；杨洪林《汉水、天汉文化考——兼论〈牛郎织女〉故事的源流》，见陶玮选编《名家谈牛郎织女》，文化艺术出版社2006年版。
72. 《汉书》卷二二，中华书局1962年版，第1043页。
73. 《太平御览》卷五七一引《古今乐录》：“秦始皇祠水群神，有黑头公从河中出，呼始皇曰：‘来，受天之宝！’乃与群臣作歌。”中华书局，1960年版，第2581页下。又《绎史》卷一四九注引《古今乐录》更详：“秦始皇祠洛水，有黑头公从河中出，呼始皇曰：‘来，受天之宝！’乃与群臣作歌曰：‘洛阳之水，其色苍苍。祠祭大泽，倏忽南临。洛滨醊祷，色连三光。’”文渊阁四库全书本，368册，第368页下。
74. 《史记》卷五，第193页。
75. 《文选》卷三九，中华书局1977年版，第545页上。
76. 陈其猷《吕氏春秋新校释》卷五，上海古籍出版社2002年版，第269页。
77. 杨伯峻《列子集释》卷五，中华书局1979年版，第177页。
78. 《史记》卷二八，第1371页、1375页。
79. 新城新藏《东洋天文学史研究》，沈浚译，商务印书馆1929年版，第267页。
80. 刘宋裴骃《集解》引徐广曰：“孙，一作名。”唐司马贞《索隐》：“织女，天孙也。案《荆州占》曰：‘织女，一名天女，天子女也。’”清梁玉绳《史记志疑》卷一五曰：“《星经》及《晋》《隋志》亦云天女，此孙字误。然因此之误，而后世遂有‘天孙’之号。”《史记》卷二七，第1310、1311页。
81. 《史记·封禅书》，第1375页。今本“社”作“杜”，情形同于本页上行之“杜”误作“社”。司马贞《索隐》以西周时宣王所杀杜伯国之杜伯当之，误。杜伯并非什么“右将军”，且杜伯国之杜祀在“雍州长安县西南二十五里”（见同页《史记正义》引），两不相关。且秦人也无由祀杜伯。
82. 《史记》卷二七，第1310—1311页。
83. 《古本戏曲丛刊》五集，上海古籍出版社1986年版。
84. 《周易正义》卷三，十三经注疏本，第38下—39页上。
85. 《原本周易本义》卷一，文渊阁四库全书本，12册，第646页上。
86. 《周易正义》卷六，第72页中—下。
87. 汤炳正《〈天问〉“顾菟在腹”别解》，收于《屈赋新探》，齐鲁书社1984年版。
88. 《周易正义》卷三，第43页上。
89. 《周易集解》卷六，文渊阁四库全书本，7册，第708页下。
90. 《周易义海撮要》卷三，文渊阁四库全书本，13册，第357页上。
91. 《周易正义》卷九，第95页上。
92. 《周易正义》卷四，第48页下；卷六，第68页下。
93. 《周易正义》卷四，第48页上。
94. 《原本周易本义》卷二，第649页下。
95. 《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1990年版，第206、208页。
96. 逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版，第331页；《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第853页下；《文选》卷二七，第391页上。
97. 《全上古三代秦汉三国六朝文》，第973页上。
98. 《毛诗正义》卷八之二，第396页下，第397页上。
99. 《文选》卷一九，第271页上。
100. 《全上古三代秦汉三国六朝文》，第1131页上。
101. 《文选》卷二七，第391页上。
102. 《毛诗正义》卷三之一，第312页下—313页上。
103. 陈直《三辅黄图校证》卷一，陕西人民出版社1980年版，第6页。
104. 《白孔六帖》卷九五，文渊阁四库全书本，892册，第537页下。也见宋陈元靓《岁时广记》卷二六引，续修四库全书，885册，第353页上。
105. 《太平御览》，第149页下。《纬书》出现在西汉末和东汉时代，所载传说之产生当在西汉末期以前。
106. 侯佩锋《“牛郎织女”神话与汉代婚姻》，《寻根》2005年第1期。
107. 《后汉书·章帝纪》，中华书局1965年版，第134页。
108. 《汉书·宣元六王传》，第3313页；《汉书·陈平传》，第2038页。
109. 《汉书》卷二八下，第1643页。
110. 《太平御览》，第2454页上。
111. 《礼记正义》卷二八，十三经注疏本，第1471页。
112. 《岁华纪丽·七夕》，丛书集成本，172册，第77页。
113. 《陆氏诗疏广要》卷下之上，文渊阁四库全书本，70册，第1075页。
114. 《全上古三代秦汉三国六朝文》，第731页上。
115. 《列仙传·神仙传》，上海古籍出版社1990年版，第11页下—12页上。这个故事又见于《水经注·渭水》，上海古籍出版社1990年版，第356页。《隋书·经籍志二》“杂传类”著录曰：“《列仙传赞》三卷，刘向撰，鬷续，孙绰赞。《列仙传赞》二卷，刘向撰，晋郭元祖赞。”“杂传类”小序又称：“汉（据葛洪《神仙传序》应作“秦”）时阮仓作《列仙图》，刘向典校经籍，始作《列仙》《列士》《列女》之传。”《隋书》卷三三，中华书局1973年版，第979、982页。晋葛洪《神仙传序》云：“秦大夫阮仓所记，有数百人，刘向所撰又七十余人。”《列仙传·神仙传》，第4页下。其《抱朴子·论仙》亦云：“刘向博学……其所撰《列仙传》，仙人七十有余。”见王明《抱朴子内篇校释》卷二，中华书局1985年版，第16页。则今存《列仙传》为西汉未年刘向所撰似无疑。
116. 《史记》卷五，第173、174页。
117. 洪兴祖《楚辞补注》，中华书局1983年版，第28页。
118. 《史记》卷二八，第1358页。
119. 《春秋左传集解》，上海人民出版社1977年版，第1420页。
120. 顾颉刚《〈庄子〉和〈楚辞〉：昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》1979年第2辑。
121. 《史记》卷五，第180页。
122. 《史记》卷五，第180页。
123. 徐铉本《说文解字》，二篇上；《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第50页下。
124. 《史记·秦本纪》，第179页。
125. 《北京社会科学》1990年第1期。
126. 睡虎地秦墓竹简整理小组《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社2001年版，第248页。第三简简背“牵牛”二字为合文，该书释文未注出。
127. 吴小强《秦简日书集释》，岳麓书社2000年版，第117页。
128. 李立《云梦秦简“牛郎织女”简文辨正》，《长江大学学报》2008年第6期；王晖、王建科《出土文字资料与古代神话原型新探》，《北京师范大学学报》2005年第1期。
129. 李立《云梦秦简“牛郎织女”简文辨正》。
130. 王晖、王建科《出土文字资料与古代神话原型新探》。
131. 王晖、王建科《出土文字资料与古代神话原型新探》。
132. 吴小强《秦简日书集释》，第108页。
133. 据最早文献记载禹娶涂山氏女之后，仅辛、壬、癸、甲四天时间，便离之而去。《尚书·益稷》载禹之语：“予创若时，娶于涂山辛、壬、癸、甲。启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。”有的论神话之书在“娶于涂山”下加句号，以“辛壬癸甲”属下句，以为启之生日，误。辛、壬、癸、甲俱为天干，并非天干、地支结合记日之称。涂山氏生子也不至于难产至四天之久。
134. 睡虎地《日书》中关于禹娶妻之日同《尚书·益稷》所载只有癸丑这一日可以相合，戊午、己未距癸丑五六天，相距较远。同时，天干、地支结合记日和只用天干记日的现象在甲骨文中都已出现，但结合十日为一旬的习俗，只用天干记日的情形应产生更早。戊午、己未两个时日可能同其他传说有关，但现无人考知。也可能是凭借建除等规定推衍出的日子。
135. 此段文字不见于今本《吕氏春秋》。然而《吴越春秋·越王外传》注、《楚辞补注·天问补注》、《路史·疏仡纪》注引之。
136. 吴小强《秦简日书集释》，第111页。
137. 参戴敦邦《仙道画集》，上海古籍出版社2003年版，第31页：“北方牛牛星君，天界神将。牛为北方玄武七宿之二。”则正是指牛宿之神而言，反映了民间的称谓习惯。
138. 因一般人不理解“河鼓”之意，致有误作“黄姑”者。如萧衍《东飞伯劳歌》：“东飞伯劳西飞燕，黄姑织女时相见。”李白诗《拟古》也承其误：“青天何历历，明星如白石。黄姑与织女，相去不盈尺。银河无鹊桥，非时将安适。”俱以“黄姑”代指牵牛星或牵牛。
139. 吴小强《秦简日书集释》，第243页。
140. 由于古今天象的变化，现在牵牛星已稍偏西，由原来的二星宿主要是东西相对，变为了主要是南北相对。元赵孟《七夕二首》之二：“牵牛河东织女西，相望千古几时期。”这是承袭古说。
141. 茀（fú）：《说文》：“茀，道多草不可行。”此为本义。《诗经·卫风·硕人》：“翟茀以朝”，《毛传》：“茀，蔽也。”与上一义相通。王弼于《周易·既济》注作“首饰”，缺乏依据。
142. 在《周易》原文中，“七日”应指天数，而在“牛郎织女”传说中，“七日”指初七日。由传说到文本及由简册之文到传说之间会有些误解、误读及有意曲解的情况，这个现象汤炳正先生的《〈天问〉“顾菟在腹”别解》一文有所论述。参汤炳正《屈赋新探》，齐鲁书社1984年版。
143. 出石诚彦《牵牛织女传说的考察》，日本早稻田大学文学部《文学思想研究》第8期，1928年11月；又收入作者的《中国神话传说的研究》，东京中央公论社1943年版。
144. 茅盾《中国神话ABC》完成于1929年，1930年由世界书局出版。收入《茅盾文集》时改名为《中国神话研究初探》。
145. 《文学遗产》编辑部编《文学遗产增刊》第一辑，作家出版社1955年版。为全文体例一致及方便读者，本文引用原文时在所提及书名上皆加了书名号。
146. 《迢迢牵牛星》一诗，隋代杜台卿《玉烛宝典》引作“古乐府”。《玉台新咏》则列入“枚乘诗”之中。而且本诗在《古诗十九首》中同风格相似的四篇篇幅都较短，语言通俗，几处用叠字作形容之词，民歌特征较为明显，应为西汉所传乐府诗，故被误传为枚乘之作。参拙文《〈迢迢牵牛星〉〈兰若生春阳〉二诗关系浅谈》，《中国典籍与文化》2010年第2期。
147. 《中国牛郎织女传说·研究卷》，广西师范大学出版社2008年版，施爱东《前言——牛郎织女研究简史》，第1—2页。
148. 参拙文《汉水与西礼两县的乞巧风俗》，见《西北师大学报》2005年第6期。
149. 拙文《再论〈牛郎织女〉传说的孕育、形成与早期分化》，《中华文史论丛》2009年第4辑，《新华文摘》2010年第9期转载。