第二章
韩国古代汉文小说的滥觞和原型——神话传说及民间故事

第一节　神话传说及民间故事与汉文小说关联之宏观描述

从《三国史记》、《三国遗事》等韩国古代汉文典籍和流传至今的巫俗神话、民间故事等口头传承文学所透露的信息看，在上古韩国先民中间也曾繁衍过灿烂辉煌、曲折多致的神话。如从宇宙的发端，人类的起源，日月星辰的安置，到江河地形的成因，文物器皿的发明，都有神话故事。不过，这些解释自然现象的“推原神话”和反映人类征服大自然的神话仅存支离的片段，较为完整的巫俗神话却又都夹杂着后世大量敷衍加工的成分，而且又是近几十年内收集的，因而在严格的意义上很难说它是原汁原味的神话。所以，本章所着重论述的是至少在韩国古代汉文小说的史前期用汉文记录而成，又载入韩国古代典籍的神话，而这些神话几乎无一例外地与开国始祖的建国史迹连在一起，世称“建国神话”。

韩国的建国神话中虽存留着非常古老的神话原型，但定型为现在所能看到的这个样子，应该说是很晚以后，想必大都是进入信史时代以后，大约在公元前后，也就是上古神话逐渐向传说过渡的时期。因此，在韩国神话中传说的因素占有很大的比重，也就是历史的因素颇多。韩国古代奴隶主统治阶级又把神话当作神化自己的材料以装潢门面，来粉饰自己的所谓“神圣家世”，由此韩国上古神话同帝王的家世联姻，逐渐向史传过渡，并为史学所取代。

韩国上古神话向史学过渡（或神话的历史化）主要有两种途径：一为上古神话的历史化，如神话中半神半兽的形象——檀君和自天而降的天神之子解慕漱演变为古朝鲜和夫余、高句丽的始祖就是典型的例子；二为历史的神话化，如朱蒙、赫居世、首露等都是信史中的人物，但都被神化，而其神化的材料均来自上古神话。因此，韩国建国神话都是神话与传说的混合体。

韩国建国神话传说大部分保存在韩国的正史、野史等史籍之中。在韩国古代没有出现古罗马奥维德《变形记》或日本《古事记》那样系统收录神话传说的著作，也没有出现古希腊荷马的《伊里亚特》、《奥德赛》那样的长篇史诗，又没有《佛经》、《圣经》、《古兰经》那样的宗教经典，所以韩国的神话传说只好与史书联姻，被分散保存在《三国史记》、《三国遗事》等正史与野史之中。由于韩国神话传说很早即被历史化，又由于其保存也依赖于史书，所以像金富轼那样深受现实理性影响的儒家思想的信徒不仅删略了不少在他看来是“荒诞无稽”的精彩神话因素，以极为简省的史传笔法，仅仅记录了其梗概，而且所使用的语言又是汉语中凝练的文言。因此，我们现在看到的韩国古代神话传说的文本（text）与其原貌相去甚远，它实际上是对古代神话传说的汉译或曰汉文缩写。然而，正像西方著名神话学家列维·斯特劳斯所说：“神话是‘翻译便是叛徒’这个公式达到其最低真实价值的那个语言部分。”^〔1〕如果说诗歌的翻译是以对原文的严重歪曲为代价的话，那么神话所具有的价值则甚至在最差的翻译中也能被保存下来，因为“神话的实质并不在于它的文体、它的原始音乐、或它的句法，而在于它所讲述的故事”^〔2〕。的确，我们虽然在用汉文记录的韩国神话传说的文本中已经看不到它的文体、它的原始音乐、或它的句法，但基本的故事被保存下来了，而且隐含在故事中的深层结构仍依稀可见。

韩国神话传说的遗产不够丰富，所以它不可能像古希腊罗马神话传说充当古希腊罗马文学艺术的土壤和武库那样，为后世叙事文学提供取之不尽的素材，但它的深层结构为后世叙事文学乃至小说提供了故事的模子。这里所说的深层结构并非指的是神的形象、主旨、故事情节等内容层面的东西，而是叙事时间、叙事空间的安排和处理以及情节的总体设计等形式层面的东西。

从表面上看，韩国古代汉文小说（也包括韩文小说）与神话传说之间似乎不存在继承关系，但实际上韩国古代小说中的一些类型（如梦幻小说、英雄小说等）不但从未完全失去与神话传说中的一些原始形式的联系，而且经常回到自己的源头去摄取它们所拥有的那种近乎魔术般的神奇力量。因此，人们在韩国古代小说中能够发现暗含着的古代神话传说，也就是说，韩国古代神话传说就是韩国古代小说的滥觞和原型。

第二节　古代建国神话传说

一、檀君神话

在韩国文学史上把古朝鲜的建国神话称为“檀君神话”，它收录于高丽中期的高僧一然（1206—1289）编撰的《三国遗事》，兹转录其原文如次：

《魏书》云：乃往二千载有檀君王俭，立都阿斯达（经云，无荼山，亦云白岳。在白州地，或云在开城东，今白岳宫是。），开国号朝鲜，与高同时。古记云：昔有桓因（谓帝释）庶子桓雄数意天下，贪求人世。父知子意，下视三危太伯，可以弘益人间，乃授天符印三个，遣往理之。雄率徒三千，降于太伯山顶（即太白，即妙香山）神檀树下，谓之神市，是谓桓雄天王也。将风伯、雨师、云师，而主谷、主命、主病、主刑、主善恶，凡主人间三百六十余事，在世理化。

时有一熊一虎，同穴而居。常祈于神雄，愿化为人。时，神雄遗灵艾一炷、蒜二十枚，曰：“尔辈食之，不见日光百日，便得人形。”熊、虎得而食之，忌三七日，熊得女身，虎不能忌而不得人身。熊女者无为婚，故每于檀树下，咒愿有孕。雄乃假化而婚之，孕生子，号曰檀君王俭。以唐高即位五十年庚寅，都平壤城。始称朝鲜，又移都于白岳山阿斯达，又名弓（一作方）忽山，又今弥达。御国一千五百年。周武王即位乙卯，封箕子于朝鲜，檀君乃移于藏唐京，后还隐于阿斯达为山神，寿一千九百八岁。^〔3〕

从上面引文可见，有关“檀君神话”的文字材料来自中国古代史书《魏书》，并非一然的杜撰。可惜的是，《魏书》已经失传，无法通过《魏书》来考证一然在《三国遗事》里所转录的所谓“檀君神话”细节的真伪。但有一点可以肯定，在一然编撰《三国遗事》之前，中国史书中已经收录了“檀君神话”，在社会上亦广为流传。稍早于《三国遗事》的李承休（1224—1300）的《帝王韵记》（1287年问世）中的记载即是佐证：

初谁开国启风云，释帝之孙名檀君。并与帝高兴戊辰，经虞历夏居中辰。於殷虎丁八乙未，入阿斯达山为神。享国一千二十八，无奈变化传桓仁。

神话故事具体叙述超越一般人类世界的以及对于人类世界具有首要意义的事件和状态。因此，神话有种种作用，如：解释各种自然的、社会的、文化的、生物的现象；回答有关宗教仪式和崇拜风习的性质和基础的问题。^〔4〕与希腊、印度等文明古国相比，古代韩国的神话不甚发达和兴盛，然而同世界其他民族的神话一样，通过古代韩国神话也能了解韩民族先民的种种情况。

首先，从民俗学或社会学的角度上，我们在探讨“檀君神话”的内容时就会发现许多重要的信息。比如，从民俗学的角度上看，“檀君神话”透露了一个非常重要的信息，那就是先史时代在东北亚许多原始氏族和部落中间曾经广为流传过“熊图腾崇拜”^〔5〕；再如，从社会学的角度上看，“檀君神话”与古朝鲜这个古代国家的建国紧密相关，这透露了一个非常重要的信息，即韩民族的祖先在此时已经处于有社会分层的阶级社会。

其次，从神话原型学的角度上看，“檀君神话”所反映的最重要的神话原型是空间结构原型。

古朝鲜的“檀君神话”说的是天帝之子受天命下凡人间，建立朝鲜国的故事。由于一然是僧侣，想必他在编撰《三国遗事》的过程中站在佛教的立场上，对原有的材料进行过筛选、编排、加工或敷衍，“檀君神话”自然也不例外。因此，“檀君神话”把韩民族祖先崇奉的至上神——“하나님”用汉字“桓因”来表示，并解释其为佛教中的“帝释”。在佛教教义中，“帝释”为忉利天的主宰者，梵名为“释迦提因陀罗”，汉译佛典中通常称其为“释提桓因”。^〔6〕依佛教说法，世界的中心是一座大山——须弥山，其他诸般事物如大地、山川、日月、星辰等皆围绕须弥山而排列，其结构相当复杂庞大且精密非常。可见，须弥山是宇宙的中心。

高丽中期的高僧一然虽然借用了佛教“帝释天”的名称，但并没有用它来随意改造“檀君神话”。“檀君神话”是建立在东方固有的“天、地、人”三才思想的基础之上的。与印度佛教的宇宙观相比较，“檀君神话”所反映的宇宙结构很不精密，但按照原始人类的直观思维，还是大体上勾画出了宇宙的立体结构。即：把宇宙两分为天界与地界（人界在其中间），而这两界的空间位置较为明确，天界在上，地界在下，呈垂直状。这种空间结构原型在扶余的“解慕漱神话”、高句丽的“朱蒙传说”、新罗的“赫居世传说”、伽耶的“首露王传说”中均有明确的显现。在上面所列举的韩国古代神话传说中，有一个共同的神话原型，那就是所谓“天降母题”，即“肇祖从天而降建立国家”的故事母题。

在韩国古代神话传说中，所谓“天界”是作为至上神的天神居住的空间，而天帝的子孙往往通过各种交通手段和方法，从天而降，来到地界，同生活在地界上的母兽或女人联姻，生出半神半兽或半神半人的杰出首领，然后由这些杰出的首领来创建部落联盟或国家。

在韩国古代神话传说中，天界处于神圣的地位，因而作为绝对的原动者具有不变和不灭的本性。与此相反，生活在地界上的人类则处于变化、消灭、生成的不断运动过程中。在韩国古代神话传说中，沟通天界与地界的媒介者往往是“假化为人”的所谓“天帝之子孙”，因此，“天帝→天帝之子→天帝之孙”这三神世系便象征着天界、地界、人界这三才的总体结构。

作为神话原型的“天降母题”在韩国古代汉文小说乃至韩文小说中反复出现，如《九云梦》、《玉楼梦》、《春香传》等许多作品中都有程度不同的显现。

二、朱蒙神话

朱蒙神话收录于公元5世纪高句丽广开土王的陵墓碑文、《三国史记》、《三国遗事》、《帝王韵记》、《东明王篇》等韩国古代金石文及各种典籍，《论衡》、《三国志》、《晋书》、《搜神记》等中国典籍亦有载记，其中《三国史记》中的有关记录较为详细：

始祖东明王，姓高氏，讳朱蒙（一云鄒牟，一云象解。象解，恐当作众牟）。先是，扶余王解夫娄，老无子，祭山川求嗣，其所御马之鲲渊，见大石相对流泪。王怪之，使人转其石，有小见金色蛙形（蛙一作蜗），王喜曰：“此乃天赍我令胤乎？”乃收而养之，名曰金蛙。及其长立为太子。

后，其相阿兰弗曰：“日者天降我曰：‘将使吾子孙，立国於此，汝其避之。东海之滨有地，号曰迦叶原，土壤膏腴宜五谷，可都也。’阿兰弗遂劝王，移都於彼，国号东扶余。

其旧都有人，不知所从来，自称天帝子解慕漱来都焉。及解夫娄薨，金蛙嗣位。於是时，得女子於太白山南优渤水，问之曰：“我是河伯之女，名柳花。与诸弟出游。时，有一男子，自言天帝子解慕漱，诱我于熊心（心，遗事作神）山下、鸭绿边室中，私之，即往不返。父母责怪我无媒而从人，遂谪居优渤水。”

金蛙异之，幽闭於室中，为日所炤，引身避之，日影又遂而炤之。因而有孕，生一卵，大如五升许。王弃之与犬豕，皆不食；又弃之路中，牛马比之；后弃之野，鸟覆翼之。王欲剖之，不能破。遂还其母，以物裹之，置於暖处，有一男儿，破壳而出，骨表英奇。年甫七岁，嶷然异常。自弓矢射之，百发百中，扶余俗语，善射者为朱蒙，故以名云。

金蛙有七子，常与朱蒙游戏，其伎能皆不及朱蒙，其长子带素言於王曰：“朱蒙非人所生，其为人也勇，若不早图，恐有后思，请除之。”王不听。使之养马。朱蒙知其骏者，而减其食令瘦，驽者善养令肥。王以肥者自承，瘦者给朱蒙，后，猎于野，以朱蒙善射，与其矢小，而朱蒙殪兽甚多。王子及诸臣又谋杀之，朱蒙母阴知之，告曰：“国人将害汝。以汝才略，何往而不可，与其迟留而受辱，不若远适以有为。”

朱蒙乃与鸟伊、摩离、陕父等三人为友，行至淹淲水（一名盖斯水，在今鸭绿东北），欲渡无梁，恐为追兵所迫，告水曰：“我是天帝子、河伯外孙，今日逃走，追兵垂及如何？”于是，鱼鳖浮出成桥，朱蒙得渡，鱼鳖乃解，追骑不得渡。

朱蒙行至毛屯谷，遇三人，其一人着麻衣，一人着衲衣，一人着水藻衣，朱蒙问曰：“予等何许人也？何姓何名乎？”麻衣者曰：“名再思。”衲衣者曰：“名武骨。”水藻衣者曰：“名默居。”而不言姓。朱蒙赐再思姓克氏，武骨仲室氏，默居少室氏，乃告於众曰：“我方承景命，欲启元基，而适遇三贤，岂非天赐乎！”遂揆其能，各任以事，与之俱至卒本川（魏书云，至纥升骨城）。观其土壤肥美，山河险固，遂欲都焉。而未遑作宫室，但结庐於沸流水上居之，国号高句丽，因以高为氏（一云，朱蒙至卒本扶余，王无子，见朱蒙，知非常人，以女妻之，王薨，朱蒙嗣位）。

时，朱蒙年二十二岁，是汉孝元帝建昭二年，新罗始祖赫居世二十一年甲申岁也。四方闻之，来附者众。其地连靺鞨部落，恐侵盗为害，遂攘斥之，靺鞨畏服，不敢犯焉。

王见沸流水中菜叶逐流下，知有人在上流者，因以猎往寻，至沸流国，其王松让出见曰：“寡人僻在海隅，未尝得见君子，今日邂逅相遇，不亦幸乎。然，不识吾子自何而来？”答曰：“我是天帝子，来都於某所。”松让曰：“我累世为王，地小不足容两主，君立都日浅，为我附庸可乎。”王忿其言，因与之斗辩，亦相射以较艺，松让不能抗。二年夏六月，松让以国来降，以其地为多勿部，封松让为主，丽语谓复奋土为多勿，故以名焉。

……

十九年夏四月，王子类利自扶余与其母逃归，王喜之，立为太子。秋九月，王升遐，时年四十岁，葬龙山，号东明王。^〔7〕

朱蒙神话作为韩国文学的重要原型，其故事原型在后世文学中不断显现，如13世纪高丽著名诗人李奎报根据这一题材写成长篇叙事诗《东明王篇》，描绘了朱蒙祖先的身世和他创造高句丽王国的艰苦过程。其故事梗概如下：

天帝之子解慕漱从天而降，用魔法变出宫殿，引诱河伯之女柳花出水嬉戏，并与她定情。柳花因此遭到河伯的严厉惩罚，但不久被东扶余国王金蛙王所发现，成为宫女。后来，柳花产一卵，卵破而朱蒙出。朱蒙长大以后，十分善射，才能出众，遭到金蛙王及其王子们的猜忌和迫害，逃往南方淹滞水。在这里得到龟鳖之助，渡江到沸流水畔的升骨，建立了自己的国家——高句丽。

李奎报写《东明王篇》时，所根据的是今已失传的的韩国古文献《旧三国史》。可见，朱蒙神话在古代韩国乃至在东北亚各国各民族中间早就广为传播，其影响即深且远，而且在其传播过程中出现了一些变异，因此朱蒙神话的多种异本详略各异，但其内容则大同小异。朱蒙神话的基本故事可以归纳如下：

A．天帝之子解慕漱从天而降，与水神河伯之女交媾而生朱蒙。这表明了朱蒙的高贵血统。

B．朱蒙的诞生与凡人不同，他从一个大卵中孵出，人们以为不祥，弃之于猪圈、马厩、山野，历经磨难而不死。这表明他是非同寻常的神异之人。

C．朱蒙幼年时，就显示了非凡的才能，用小弓箭射苍蝇百发百中；成人后更是善骑射，具有拔山举鼎之力。但因此而为人所妒忌和陷害，被迫南逃卒本。

D．朱蒙到卒本后，征服沸流国，建立新的国家，成为国王。

E．朱蒙死后，乘黄龙升天。

德国学者奥托·兰克在《英雄诞生的神话》一书中，对西方70多种不同神话传说中的英雄（包括耶稣、摩西、赫拉克勒斯、俄狄浦斯等）进行研究，进而概括出了所谓“标准英雄传奇”的基本要素：

A．英雄具有最高贵的血统，通常是一个王子。

B．英雄大都经历奇特的磨难才降临人世。如他受孕的环境不同寻常，在他出生时，有人通常试图害死他，或秘密地偷走，或被遗弃在山野里，被养父母收养在一个遥远的国度。

C．英雄成年后，战胜国王，或巨人、龙、野兽之后，娶一位公主，并成为国王。

D．英雄在一段时间里，平静地执政，后来失去神或臣民的好感，并被赶下台，或被逐出城邦后，神秘地死去。

E．英雄死后，往往升天成神或仙。

我们把奥托·兰克概括的西方的“标准英雄传奇”的基本要素拿来同“朱蒙神话”的基本故事相比较，立刻就会发现两者之间的共同性。

“朱蒙神话”在某种意义上可以说是神的传记，我们可以进一步把朱蒙的英雄生涯概括如下：一、高贵的血统；二、不同寻常的诞生；三、卓越的能力；四、磨难与斗争；五、建功立业与即王位；六、死后升天。这可谓“英雄传记”的原型，而我们在韩国传统社会的许许多多的英雄身上都可以发现这种神话原型，诸如脱解、弓裔、作帝建、巴里公主、洪吉童、刘忠烈、杨少游、杨昌曲等等。

“檀君神话”与“朱蒙神话”都属于建国神话，但两者大异其趣，即：前者叙事的聚焦点在于檀君的诞生，而后者较详细地塑造了朱蒙的人物性格；前者叙事非常简略而朴素，而后者的叙事较为繁复且其神话因素也趋于淡化。之所以出现这种差异，是因为两者所形成的背景不尽相同。檀君神话所要强调的重点在于最初的建国及其神圣化，因此满足于突出建国肇祖诞生的神异性。而朱蒙神话所要强调的重点在于自群雄纷争的复杂的政治格局中创建新兴国家政权的伟业，因此不仅要突出建国肇祖诞生的神异性，而且还要突出其非凡的能力。

作为一种原型，朱蒙神话象征性地表现了高句丽的集体无意识。由前述可见，高句丽的卵与其说是在平和的气氛中生长，还不如说是在斗争、憎恶、压力下成长起来的。尤其在广开土王碑中，对高句丽的始祖、高句丽指导思想的典型高朱蒙，并不是作为具有平和品行的文德人士去描写的，而是将他描写为有武功和勇猛精神的，善骑马射箭的武德人士。也就是说，高句丽的集体无意识的底色是阳刚、是方正，其原型上缺少阴柔和圆融性。^〔8〕

三、朴赫居世神话

如果说檀君神话与朱蒙神话是有关北方的建国神话，那么朴赫居世神话则是南方的建国神话了。三国之中的新罗位于朝鲜半岛的东南部，其始祖是朴赫居世，《三国史记》、《三国遗事》中均有记载，虽详略不同，但其内容则大同小异。《三国史记》中的原文如下：

始祖，姓朴氏，讳赫居世，前汉孝宣帝五凤元年甲子四月丙辰，即位，号居西干，时年十三，国号徐那伐。

先是，朝鲜遗民分居山谷之间为六村：一曰阏川杨山村、二曰突山高墟村、三曰觜山珍支村、四曰茂山大树村、五曰金山加利村、六曰明活山高耶村。是为辰韩六部。高墟村村长苏伐公，望杨山麓，罗井旁林间，有马跪而嘶则往观之，忽不见马，只有大卵。剖之，有婴儿出焉，则收养之。及年十余岁，歧薿然，夙成。六部人以其生神异，推尊之。至是，立为君焉。辰人谓，瓠为朴，以其大卵如瓠故，以朴为姓。居西干，辰言王（或云呼贵人之称）。

……

五年春正月，龙见於阏英井，右胁诞生女儿，老妪见而异之，收养之，以井名名之，及长有德容，始祖闻之，纳以为妃，有贤行能内辅。时，人谓之二圣。^〔9〕

这个神话隐隐约约地反映出血缘相近的氏族部落结合为部落联盟的过程。六个氏族的结合是以和平方式完成的。在这一点上，它与通过跟既成势力进行艰苦卓绝的斗争来建国的朱蒙神话大异其趣。至于所谓祖先来自天上的说法，其用意和古朝鲜及高句丽的建国传说则完全相同，而始祖从大卵中破壳而出的说法同朱蒙神话亦如出一辙。

上面已经提到了高句丽朱蒙神话和新罗朴赫居世神话的异同点，尤其是色彩上的差异。从以上朴赫居世神话可见，新罗的原初精神与高句丽集体无意识之底色——“阳刚”、“方正”、“争斗”相比，更接近于“阴柔”、“圆融”、“和谐”。朴赫居世神话中的“卵”与朱蒙神话中的“卵”那种斗争的、外向的、行动的性质相比，反而更浓厚地散发着和谐的、内向的、安定的气氛。用《周易》的观念来解释，朴赫居世神话中的“卵”与富有果断性、有棱有角、冷若冰霜、“其利断金”的高句丽精神相比，反而更具有“其臭如兰”的温和气氛。

总之，从新罗朴赫居世神话这个神话原型所透露的信息来看，新罗集体无意识的底色是“阴柔”、“圆融”、“和谐”，而这种神话原型在新罗的后世文学中则屡屡呈现。如在新罗“夫得与朴朴”传说中，虽然所有的圆融和方正得以妙和，但首先肯定的是顺应、调和的圆融性。

第三节　《新罗殊异传》中的民间故事

一、《新罗殊异传》概述

新罗时期还没有出现真正意义上的小说，但是已经出现了小说的前身——《新罗殊异传》。从其内容和形式上看，《新罗殊异传》与中国汉魏六朝时期的志怪很相似，像《崔致远》那样的极个别的特出作品已接近于唐传奇的思想艺术水平。

新罗与唐朝之间的政治、经济、文化交流极为密切而且非常频繁。在唐代，志怪上承汉魏六朝的传统仍在繁衍，同时超出志怪水平的传奇文学也开始产生与发展，出现了一系列优秀的传奇作品。在汉魏六朝以来的志怪和唐人传奇的启迪和影响下，“殊异传”于新罗末应运而生，其标志是《新罗殊异传》的出现。

《新罗殊异传》之原本现已散佚，但有若干篇什分别收录在《太平通载》、《大东韵府群玉》等典籍之中。关于《新罗殊异传》的作者，说法不一。《大东韵府群玉》的作者权文海（1534—1591）认为，《新罗殊异传》乃新罗末期著名文人崔致远（857—？）所著，而《海东高僧传》的作者觉训^〔10〕则认为《新罗殊异传》的著者是高丽初的文人朴寅亮。从《新罗殊异传》的内容来看，除“崔致远”和“仙女红袋”像是个人创作外，其他作品似乎是以当时民间故事为基础，经文人记录、加工而成的。也许崔致远和朴仁亮都参与了这些作品的搜集、整理和加工工作，但是我们已经很难断定他们各自贡献的多寡及主次。

殊异传的大部分篇什转录的是鬼怪灵异之事以及求仙得道的仙人、道人之行迹，还有一些是信史人物或神话传说的转录。传至今日的《新罗殊异传》遗文凡13篇，其具体情形列表如次：

现存《新罗殊异传》遗文之篇名及出处

为节省篇幅计，下面只就现存13篇《新罗殊异传》遗文中的《竹筒美女》、《老翁化狗》、《心火烧塔》、《首插石楠》、《虎愿》、《崔致远》等6篇加以重点介绍。

二、《竹筒美女》、《老翁化狗》

《竹筒美女》是一则神人异术的奇诡故事，其原型来自佛经故事集《杂比喻经》，中国汉魏六朝志怪中的《阳羡鹅笼》、《竹筒长人》也与它有着直接的授受关系。兹录《竹筒美女》之原文如次：

金庾信自西州还京，路有异客先行，头上有非常气，息于榆树下，庾信亦息佯寝。客伺绝行人，探怀间出一竹筒，拂之，二美女从竹筒出，共坐语。还入筒，藏怀间，起行。庾信追迅之，言语温雅，同行入京。庾信与客携至南山松下，设宴。而美女亦出忝，客曰：“我在西海，娶女于东海，与妻归宁父母已而。”风云冥暗，忽视不见。

这个故事与《阳羡鹅笼》相比较，只是粗陈梗概，未能铺陈其事，显得非常单薄，但它反映了古代印度、中国、韩国之间的文学交流和相互影响，有着较高的史料价值和认识价值。

《老翁化狗》也是神人异术的奇诡故事，兹录原文如次：

新罗时，有一老翁到金庾信门外，庾信携手入家设宴，庾信谓翁曰：“变化若旧耶？”翁变为虎，或化为虎，或化为鸡，或化为鹰，终变为家中狗子而出。

这则故事情节非常简单，几乎看不到应有的细节，真可谓“丛残小语”、“尺寸短书”。人变兽，兽变人，这种“变异型”故事在中国汉魏六朝志怪小说中是最常见的故事类型，想必这个故事亦从中受到了一定的启迪和影响。

三、《心火烧塔》、《首插石楠》、《虎愿》

《新罗殊异传》遗文中虽有一些反映现实社会男女之间爱情故事的篇什，但大多是假托人与神、人与兽相爱的奇异形式叙述的。这些奇异的爱情故事，情节丰富曲折，叙述细致生动，使人感到真挚可信。这些故事亦是《新罗殊异传》中最有价值的部分，其演进之迹甚明，对后世小说产生了重大影响。

新罗后期是中国文化与佛教文化双管齐下对整个社会文化产生极为深远影响的历史时期，这两者对《新罗殊异传》的影响也是极为深刻的，我们在《心火烧塔》中就能够清晰地看到佛经故事对它的直接影响。为了便于比照，兹将佛经《大智度论》中的《心火烧塔》与《新罗殊异传》中的《心火烧塔》分别转录如次：

［印度］国王有女，名曰拘牟头。有捕鱼师，名术波加，随道而行，遥见王女在高楼上，窗中见面，相像染著，心不暂舍，弥历日月，不能饮食。母问其故，以情答曰：“我见王女，心不能忘。”母喻儿言：“汝是小人，王女尊贵，不可得也。”儿言：“我心愿乐，不能暂忘。若不如意，不能活也。”母为子故，入王宫中，常送肥鱼鸟肉，以遣王女，而不取价，王女怪而问之：“欲求何愿？”母白王女：“愿却左右，当以情故。我唯有一子，敬慕王女，情结成病，命不云远。愿垂愍念，赐其生命。”王女言：“汝去至月十五日，于某天祠中，住天像后。”母还语子：“汝愿已得。”告之如上。捕鱼师沐浴新衣，在天像后住。王女至时，白其父王：“我有不吉，须至天祠，以求吉福。”王言：“大善！”即严车五百乘，出至天祠。既到，敕诸从者，齐门而止，独入天祠。天神思维：“此不应尔，王为施主，不可令此小人毁辱王女。”即厌此人，令睡不觉。王女既入，见其睡重，推之不寤，即以璎珞值十万两金，遣之而去。后此人得觉，见有璎珞，又问众人知王女来，情愿不遂，忧恨懊恼，淫火内发，自烧而死。^〔11〕

［韩国］志鬼，新罗活里人，慕善德王之美丽，忧愁涕泣，形容憔悴。王幸寺行香，闻而召之。志鬼归寺塔下，待驾幸，忽然睡酣。王脱臂环置胸，还宫，后乃睡觉。志鬼闷绝良久，心火出烧其塔，即变为火鬼。王命术士，作咒曰：“志鬼心中火，烧身变火神。流移沧海外，不见不相亲。”时俗，帖此词于门壁，以镇火灾。

从以上两则故事的情节来看，后者明显源自前者，但后者已把佛典故事融汇于韩国本土的巫俗信仰之中，使之完全变成所谓“火神”由来故事。佛经《大智度论》中的《心火烧塔》表现出了对爱情自由及身份平等的大胆幻想和执著追求，而这个主旨在《新罗殊异传》中的《心火烧塔》一文里也一脉相承，只是叙述得不够铺张而已。然而，到了结尾部分却别有一番情趣。志鬼那蔑视身份等级制度，大胆追求爱情自由的强烈渴望，虽未能如愿，却有一个神奇的结局：炽热的恋情化为熊熊燃烧的火焰，烧尽了佛塔和自身，那情感是多么的纯洁和热烈，那结局又是多么的富于悲剧色彩！

《首插石楠》中最为引人瞩目的是“离魂”故事母题，因为它是韩国古代民间故事文学中最早出现的。这个故事母题的原型来自中国南朝刘义庆《幽明录》中的《庞阿》和《卖胡粉女子》。当然，灵魂与肉体可以分离，灵魂可以离开肉体而独立存在，这种灵魂观念在韩国的传统宗教信仰中也曾出现过萌芽。不过，中国汉魏六朝志怪和唐人传奇中的许多含有“离魂”故事母题的作品对《首插石楠》等新罗末期的殊异传起到了重要的启迪作用则是确定无疑的。《首插石楠》原文如下：

新罗崔伉，字石南，有爱妾。父母禁之，不得见数月，伉暴死。经八日，夜中伉往妾家，妾不知其死也，颠喜迎接。伉首插石楠枝，分与妾曰：“父母许与同居，故来耳。”遂与妾还到其家，伉逾垣而入。夜将晓，久无消息。家人出见之，问其来由，妾具说，家人曰：“伉死八日，今日欲葬，何说怪事？”妾曰：“良人与我分插石楠枝，可以此为验。”于是开棺，视之，尸首石楠，露湿衣裳，履已穿矣。妾知其死，痛苦欲绝，伉乃还苏。偕老二十年而终。

这是一篇比《心火烧塔》更直接、更现实地表现当时青年男女渴望摆脱封建礼教束缚，追求爱情自由的故事，堪与中国汉魏六朝志怪中的同类作品媲美。《首插石楠》这样的作品在形成过程中深受中国汉魏六朝志怪中的同类作品启迪和影响，但其启迪和影响却不是一对一的单向型的，而是复合型的。如上所述，其“离魂型”故事母题来自《幽明录》中的《庞阿》、《灵怪录》中的《郑生》等；而“复活型”故事母题则来自《幽明录》中的《卖胡粉女子》；还有以“信物为证”的故事母题则来自东晋干宝《搜神记》中的《李仲文女》、《驸马都尉》等。

《虎愿》叙述了一个男人与母老虎相爱的奇异故事，其内容同《三国遗事》中的《金现感虎》别无二致。兹录原文于下：

新罗俗，每当仲春初八至十五日，都人士女竞绕兴轮寺塔为福会。元圣王时，有郎金现者，夜深独绕不息，有一女随绕。现遂通而随去，女曰：“妾明日入市为害，则王必募，以重爵而捕我矣。君其无恸，追我于林中，吾将待之。但为我创资报胜，则郎君之惠也。”遂相泣别。翌日，果有猛虎入城中，无敢当者。王令曰：“有能捕虎者，爵二级。”现诣阙曰：“小臣能之。”现持短兵，入北林中，虎变为娘子，笑曰：“昨日缱绻之事，惟君无忽。”乃取现所佩刀，自刎而扑，乃虎也。现既登用，创寺于西川边，号曰：虎愿。

上录《大东韵府群玉》所收《虎愿》只是粗陈梗概，可能是原文的缩写。而《三国遗事》收录的《金现感虎》，也许更接近于原作。为对照方便起见，兹将《金现感虎》的原文亦转录如次：

新罗俗，每当仲春初八至十五日，都人士女竞绕兴轮寺塔为福会。元圣王代，有郎金现者，夜深独绕不息，有一处女念佛随绕，相感而目送之。绕毕，引入屏处，通焉。女将还，现从之。女辞拒而强随之。行至西山之麓，入一茅店。有一老妪问女曰：“附率者何人？”女陈其情，妪曰：“虽好事，不如无也。然，遂事不可谏也。且藏于密。恐汝弟兄之恶也。”把郎而匿之奥。小选，有三虎咆哮而至，作人语曰：“家有腥膻之气，疗饥何幸！”妪与女叱曰：“尔鼻之爽乎，何言之狂也！”时，有天唱：“尔辈嗜害物命尤多，宜诛一以惩恶。”三兽闻之，皆有忧色，女谓曰：“三兄若能远避而自惩，我能代受其罚。”皆喜，俯首妥尾而遁去。女入谓郎曰：“始吾耻君子之辱临弊族，故辞禁尔。今既无隐，敢布腹心。且贱妾之于郎君，虽曰非类，得陪一夕之欢，义重结礼之好。三兄之恶，天既厌之；一家之殃，予欲当之。与其死于等闲人之手，曷若伏于郎君刃下，以报之德乎？妾以明日入市为害剧，则国人无如我何。大王必募以重爵而捉我矣。君其无恸，追我乎城北林中，吾将待之。”现曰：“人交人，伦之道；异类而交，盖非常也。既得从容，固多天幸，何可忍卖于伉俪之死，侥幸一世之爵禄乎？”女曰：“郎君无有此言。今妾之寿夭，盖天命也，亦吾愿也，郎君之庆也，予族之福也，国人之喜也。一死而五利备，其可违乎？但为妾创寺，讲真诠，资胜报，则郎君之惠莫大焉。”遂相泣而别。次日，果有猛虎入城中，剽甚无敢当。元圣王闻之，申令曰：“戡虎者爵二级。”现诣阙奏曰：“小臣能之。”乃先赐爵以激之。现持短兵，入林中，虎变为娘子，熙怡而笑曰：“昨日缱绻之事，惟君无忽。今日被爪伤者，皆涂兴轮寺酱，聆其寺之螺钵声则可治。”乃取现所佩刀，自颈而仆，乃虎也。现出林而诧曰：“今兹虎易搏矣。匿其由不泄，但依谕而治之，其疮皆效。今俗亦用其方。现已登用，创寺于西川边，号虎愿寺，常讲梵纲经，以导虎之冥游，亦报其杀身成己之恩。现临卒，深感前事异，乃笔成传。……^〔12〕

《金现感虎》塑造了一个妩媚可爱、富于牺牲精神的虎女形象，并以赞许的笔调，歌颂了虎女大胆追求恋爱自由，为自己所爱的人甘愿赴汤蹈火的炽烈而忘我献身的爱情，散发着浓郁的生活气息。人虎相恋的故事在唐传奇里也有不少，一然把唐传奇《申屠澄》抄录在《金现感虎》之后，并做以比较。《金现感虎》已经不是粗陈梗概的“丛残小语”、“尺寸短书”，其故事相对比较完整，情节曲折多致，描写亦具体细腻，与《老翁化狗》、《竹筒美女》相较，演进之迹甚明。

四、《崔致远》

收录于《大东韵府群玉》中的《仙女红袋》描述的是新罗著名诗人崔致远的一段风流韵事，而收录于《太平通载》中的《崔致远》与《仙女红袋》在内容上则大致相同，只是前者较为简略而后者相对繁复而已，前者可能是后者的缩略。《崔致远》的出现表明，新罗末高丽初韩国个别殊异传作品已经达到了相当的思想艺术水平，完全可以与唐传奇相提并论。兹录《崔致远》原文如次：

崔致远，字孤云，年十二西学于唐。乾符甲午，学士裴瓒掌试，一举登魁科，调授溧水县尉。尝游县南界招贤馆，馆前冈有古冢，号双女坟，古今名贤游览之所。致远题诗石门曰：

谁家二女遗此坟，寂寂泉扃几回春。

形影空留江畔月，姓名难问冢头尘。

芳情倘许通幽梦，永夜何妨慰旅人。

孤馆若逢云雨会，与君继赋洛川神。

题罢到馆。是时，月白风清，杖藜徐步，忽睹一女，姿容绰约，手操红袋，就前曰：“八娘子、九娘子，傅于秀才，朝来特劳玉趾，兼赐琼章，各有酬答，谨令奉呈。”公回顾惊惶，再问：“何姓娘子？”女曰：“朝间拂石题诗处，即二娘所居也。”公乃悟，见第一袋是八娘子奉酬秀才，其词曰：

幽魂离恨寄孤坟，桃脸柳眉犹带春。

鹤驾难寻三岛路，凤钗空堕九泉尘。

当时在世长羞客，今日含娇未识人。

深愧诗词知妾意，一回延首一伤神。

次见第二袋是九娘子，其词曰：

往来谁顾路旁坟，鸾镜鸳衾尽惹尘。

一死一生天上命，花开花落世间春。

每希秦女能抛俗，不学任姬爱媚人。

欲荐襄王云雨梦，千思万意损精神。

又书于后幅曰：“莫怪藏姓名，孤魂畏俗人。欲将心事说，能许暂相亲？”公既见芳词，颇有喜色，乃问其女名字曰：“翠襟。”公悦而挑之，翠襟怒曰：“秀才合与回书，空欲累人。”致远乃作诗付翠襟曰：

偶把狂词题古坟，岂期仙女问风尘。

翠襟犹带琼花艳，红袖应含玉树春。

偏隐姓名寄俗客，巧裁文字恼诗人。

断肠唯愿陪欢笑，祝祷千灵与万神。

继书末幅云：

青鸟无端报事由，暂时相忆泪双流。

今宵若不逢仙质，判却残生入地狱。

翠襟得诗还，迅如飙逝。致远独立哀吟，久无来耗，乃咏短歌，向毕，香气忽来，良久，二女齐至。正是一双明玉，两朵瑞莲。致远惊喜如梦，拜云：“致远海岛微生，风尘末吏，岂期仙侣猥顾风流，辄有戏言，便垂芳足。”二女微笑无言，致远作诗曰：

芳宵幸得暂相亲，何事无言对暮春。

将谓得知秦室妇，不知元是息夫人。

于是紫裙者恚曰：“始欲笑言，便蒙轻蔑，息妫曾从二婿，贱妾未事一夫。”公言：“夫人不言，言必有中。”二女皆笑，致远乃问曰：“娘子居在何方，族序是谁？”紫裙者陨泪曰：“儿与小妹，溧水县楚城郡张氏之二女也。先父不为县吏，独占乡豪，富似铜山，侈同金谷。乃姊年十八，妹年十六，父母论嫁，阿奴则定婚盐商，小妹则许嫁茗估。姊妹每说移天，不满于心，郁结难伸，遂至夭亡，所冀二贤，忽萌猜嫌。”致远曰：“玉音昭然，岂有猜虑。”乃问二女；“寄坟已久，去馆非遥，如有英雄相遇，何以示现美谈？”红袖者曰：“往来者皆是鄙夫，今幸遇秀才，气秀鳌山，可与谈玄玄之理。”致远将进酒，谓二女曰：“不知俗中之味，可献物外之人乎？”紫裙者曰：“不食不饮，无饥无渴。然幸接瑰姿，得逢琼液，岂敢辞违。”于是，饮酒，各赋诗皆是清绝不世之句，是时，明月如画，清风似秋，其姊改令曰：“便将月为题，以风为韵。”于是，致远作起联曰：“金波满月泛长空，千里愁心处处同。”八娘曰：“轮影动无迷旧路，桂花开不待春风。”九娘曰：“圆辉渐皎三更外，离思偏伤一望中。”致远曰：“练色舒时分锦帐，桂树映处透珠珑。”八娘曰：“人间远别肠堪断，泉下孤眠恨莫穷。”九娘曰：“每羡嫦娥多计较，能抛香阁到仙宫。”公叹讶尤甚，乃曰；“此时无笙歌奏于前，能事未能毕矣。”于是。红袖乃顾婢翠襟，而谓致远曰：“丝不如竹，竹不如肉，此婢善歌。”乃命诉衷情词，翠襟敛衽一歌，清雅绝世。于是，三人半酣，致远乃挑二女曰：“尝闻，卢充逐猎，忽遇良姻；阮肇寻仙，德逢嘉配。芳情若许，姻好可成？”二女皆诺曰：“虞帝为君，双双在御；周良作将，两两相随。彼皆犹然，今胡不尔。”致远喜出望外，乃相与排三枕，展一新衿，三人同衾。缱绻之情，不可具谈。

致远戏二女曰：“不向闺中作黄公子之子婿，翻来冢侧夹陈氏之女奴。未测可缘，得逢此会。”女兄作诗曰：“闻语知君不是贤，应缘惯与女奴眠。”弟应声续尾曰：“无端嫁得疯狂汉，强被轻言辱地仙。”公答诗曰：

五百年来始遇仙，且欢今夜得双眠。

芳心莫怪亲狂客，曾向春风占谪仙。

小顷，月落鸡鸣，二女皆惊，谓公曰：“乐极生悲，离长会促，是人世贵贱同伤，况乃存没异途，升沉殊路，每惭白昼，虚掷芳时，只应拜一夜之欢。从此作千年之恨，始善同衾之有幸，遽嗟破镜之期。”二女各赠诗曰：

星斗初回更漏阑，欲言离绪泪阑干。

从兹更结千年恨，无计重寻五夜欢。

又曰：

斜月照窗红脸冷，晓风飘袖翠眉攒。

辞君步步偏肠断，雨散人归入梦难。

致远见诗歌，不觉垂泪，二女谓致远曰：“倘或他时重经此处，修扫荒冢。”言讫即灭。

明旦，致远归冢边，彷徨啸咏，感叹尤甚，作长歌自慰曰：

草暗尘昏双女坟，古来名迹竟谁问。

唯伤广野千秋月，空锁巫山两片云。

自恨雄才为远吏，偶来孤馆寻幽邃。

戴将词句向门题，感得仙姿侵夜至。

红锦袖、紫罗裙，坐来兰麝逼人薰。

翠眉丹颊皆超俗，饮态诗情又出群。

对残花，倾美酒，双双妙舞呈纤手。

狂心已乱不知羞，芳意试着相许否。

美人颜色久低迷，半含笑态半含啼。

面熟自然心似火，脸红宁假醉如泥。

歌艳词，打欢合，芳宵良会应前定。

才闻谢女启清谈，又见班姬抽雅泳。

情深意密始求亲，正是艳阳桃李辰。

明月倍添衾枕恩，香风偏惹绮罗身。

绮罗身，衾枕恩，幽欢未已离愁至。

数声余歌断孤魂，一点残灯照双泪。

晓天鸾鹤各西东，独坐思量疑梦中。

沉思疑梦又非梦，愁对朝云归碧空。

马长嘶，望行路，狂生犹再寻遗墓。

不逢罗袜步芳尘，但见花枝泣朝露。

肠欲断，首频回，泉户寂寥谁为开？

顿辔望时无限泪，垂鞭吟处有余哀。

暮春风，暮春日，柳花掩乱迎风疾。

常将旅思怨韶光，况是离情念芳质。

人间事，愁杀人，始闻达路又迷津。

草没铜台千古恨，花开金谷一朝春。

阮肇刘晨是凡物，秦皇汉帝非仙骨。

当时嘉会杳难追，后代遗名徒可悲。

悠然来，忽然去，是知风雨无常主。

我来此地逢双女，遥似襄王梦云雨。

大丈夫，大丈夫，

壮气须除儿女恨，莫将心事恋妖狐。

后致远擢第东还，路上歌诗云：“浮世荣华梦中梦，白云深处好安身。”乃退而长往，寻僧于山林江海，结小斋，筑石台，耽玩文书，啸咏风月，逍遥偃仰于其间。南山清凉寺，合浦县月影台，智理双溪寺、石南寺、墨泉石台，种牡丹至今犹存，其皆游历也。最后，隐于伽耶山海印寺，与兄大德贤俊、南岳师定玄，探究经纶，游心冲漠，以终老焉。

《崔致远》从内容到形式直接受到唐代张鷟（约660—740）所作传奇《游仙窟》之影响和启迪。张当时颇有文名，《旧唐书》载其“下笔敏速，著述尤多，言颇诙谐。是时，天下知名，无贤不肖，皆记诵其文。……新罗、日本东夷诸藩，尤重其文，每遣使入朝，必重出金贝以购其文，其才名远播如此。”^〔13〕《游仙窟》向无传本，晚清时才从日本抄录回来。其卷首题“宁州襄乐县尉张文成作”，表明是张早年的作品。从内容上看，《游仙窟》写作者奉使河源途中，夜投大宅止宿，与两个女仙，以诗书相酬，调笑戏谑，宴饮歌舞，无所不至。以五嫂为“媒”，将十娘嫁与文成，止宿而去，在唐代，所谓“仙”一般指妓女，所谓“游仙”也就是艳遇或嫖妓的代名词。《游仙窟》实际上写的是一夜间的风流韵事。

首先，在《崔致远》里，两个女仙变为两个妙龄处女的幽灵，“仙窟”变为“坟墓”，其余的人物关系以及主要故事情节基本上很相类似，两者写的都是一男两女之间一夜的风流韵事。从文体上看，两者都采用了四六骈俪文，这种文体的作品在中韩两国古代小说史上都是别开生面的，尤其在韩国更是独一无二的。

其次，《崔致远》与《游仙窟》还有一个很显著的相同之处：即两者都采用韵散相间的写法，引大量诗歌韵语入小说，从而在各自的小说创作中都开了“引诗入小说”的先河。《崔致远》凡2031字，其中韵文共137句，841字，占总字数的41.4％。《崔致远》与《游仙窟》中皆有的这种“引诗入小说”的写法绝非不期而然的巧合，而是前者借鉴后者所致。

再次，《崔致远》在录事用典上，大量援引中国汉魏六朝志怪中的人物和故事。比如，“卢充逐猎，忽遇良姻；阮肇寻仙，德逢嘉配”典出东晋干宝的《搜神记》；“阮肇刘晨是凡物，秦皇汉帝非仙骨”典出南朝宋刘义庆之《幽明录》。

由此可见，自韩国古代汉文小说的孕育期开始，中国古代小说文学便已经成为其不可企及而且是独一无二的范本。

总而言之，《崔致远》构思巧妙，辞藻华美，人物行为和心理刻画得比较细腻，是现存《新罗殊异传》13篇遗文中篇幅最长，而且达到了较高的艺术水平的作品。据此可以断定，它是韩国古代汉文小说史上第一篇文人作品，绝非民间故事的简单记录。这表明韩国古代汉文叙事文学逐渐走出了民间故事的藩篱，正在向真正意义上的小说过渡。

第四节　《三国史记》中的民间故事

《三国史记》是金富轼（1075—1151）等人于1145年奉高丽仁宗王之命编撰成书的纪传体正史，是一部记述韩国三国时期历史的断代史，是书凡本纪28卷，志9卷，表3卷，列传19卷。《三国史记》虽然是官修正史，但在记述各色人物的列传中融有不少来自民间的人物故事、寓言等。

一、人物故事——《温达传》

《温达传》收录于《三国史记》之“列传”，其原文如下：

温达，高句丽平冈王时人也。容貌龙钟可笑，中心则然。家甚贫，常乞食以养母，破衫弊履，往来于市井间。时人目之为愚温达。

平冈王少女儿好啼，王戏之曰：“汝常啼，聒我耳，长必不得为士大夫妻，当归之愚温达。”王每言之，及女年二八，欲下嫁于上部高氏，公主对曰：“大王常语，汝必为温达之妇，今何故改前言乎？匹夫犹不欲食言，况至尊乎。故曰王者无戏言。今大王之命谬矣。妾不敢祇承。”王怒曰：“汝不从我教，则固不得为吾女也。安用同居，宜从汝所适矣。”

于是，公主以宝钏数十枚系肘后，出宫独行，路遇一人，问温达之家，乃行至其家，见盲老母，近前拜问其子所在，老母对曰：“吾子贫且陋，非贵人之所可近。今闻子之臭，芬馥异常，接子之手，柔滑如绵，必天下之贵人也。因谁之侜以至于此乎？惟我息不忍饥，取榆皮于山林，久而未还。”

公主出行，至山下，见愚温达负榆皮而来，公主与之言怀，温达勃然曰：“此非幼女子所宜行，必非人也，狐鬼也。勿迫我也！”遂行不顾。公主独归，宿柴门下。明早更入，与母子备言之，温达依违未决，其母曰：“吾息至陋，不足为贵人匹；吾家至窭，固不宜贵人居。”公主对曰：“古人言，一斗粟可舂，一尺布可缝，则苟为同心，何必富贵然后可共乎？”乃卖金钏，买得田宅、奴婢、牛马、器物，物用完具。初，买马，公主语温达曰：“慎勿买市人马，须择国马病瘦而见放者，而后换之。”温达如其言。公主养饲甚勤，马日肥且壮。

高句丽常以春三月三，会猎乐浪之丘，以所获猪、鹿，祭天及山川神。至其日，王出猎，群臣及五部兵士皆从。于是，温达以所养之马随行，其驰骋常在前，所获亦多，他无若者。王召来问姓名，惊且异之。

时，后周武帝出师伐辽东，王领军迎战于拜山之野，温达为先锋，疾斗斩数十余级，诸军乘胜奋击，大克。及论功，无不以温达为第一。王嘉欢之曰：“是吾女婿也！”备礼，迎之，赐爵为大兄，由此宠荣尤渥，威权日盛。

及阳冈王即位，温达奏曰：“惟新罗割我汉北之地为郡县，百姓痛恨。未尝忘父母之国，愿大王以愚不肖，授之于兵，一往必还吾地。”王许焉。临行誓曰：“鸡立岘、竹岭以西不归于我则不返也！”遂行，与新罗军战于阿旦城之下，为流矢所中，路而死。欲葬，柩不肯动，公主来抚棺曰：“死生决矣，于乎归矣。”

遂举而窆，大王闻之悲恸。^〔14〕

一般来说，由于官修史书和个人文集里的人物传记遵循“秉笔直书”的实录原则，因而记录人物的一生经历缺乏虚构性和故事性，与小说的叙事大异其趣。然而，《温达传》的叙事与官撰史书和个人文集里的人物传记有不少不同之处。比如，公主离家出走的过程中充满着她与父王之间的戏剧性的矛盾冲突；温达作为象征愚笨和丑陋的人物，在其成长过程中公主的细心调教和引导无处不在，使得他最终成为国家的栋梁之才，得到国王的认可和褒扬。因此，这篇人物传记富有跌宕起伏的故事情节和明确的主题意识，刻意塑造了独特的人物性格和人物形象，因而与一般的官修史书和个人文集里的人物传记相比，具有无与伦比的审美价值。

遗憾的是，我们现在很难考究《三国史记》中的《温达传》与其原型之间的关系如何？《三国史记》在编撰过程中修史者敷衍、润色、加工的成分究竟占多少比重？即使修史者加以敷衍、润色、加工，但可以肯定的是《温达传》的原型已近于我们现在所看到的文本的水平。因为尊奉“秉笔直书”的实录原则的金富轼等修史者们不可能大幅度地任意裁剪原型，这说明在《三国史记》出现之前韩国的故事文学已经达到了相当高的水准。

二、古代小说中的“贞女、烈女”原型——《都弥传》

《三国史记》列传中有一部分是平民百姓的传记，如《都弥传》、《知恩传》、《薛氏女传》等就是这类传记。其中最有代表性的是《都弥传》，兹录其原文如次：

都弥，百济人也。虽编户小民，而颇知义礼，其妻美丽亦有节行，为时人所称。盖娄王闻之，召都弥与语曰：“凡妇人之德，虽以贞洁为先，若在幽昏无人之处，诱之以巧言，则能不动心者鲜矣。”对曰：“人之情不可测也，而若臣之妻者，虽死无二心者也。”王欲试之，留都弥以事，使一近臣，假王衣服马从，夜抵其家，使人先报王来，谓其妇曰：“我久闻尔好，与都弥博，得之。来日，入尔为宫人。自此后，尔身吾所有也。”遂将乱之，妇曰：“国王无妄语，吾敢不顺？请大王先入室，吾更衣乃进。”退以杂饰以婢子荐之。王后知见欺，大怒，诬都弥以罪，臛其两眸子，使人牵出之，置小船泛之河上。遂引其妇，强欲淫之，妇曰：“今良人已失，单独一身，不能自持，况为王卿，岂敢相违。今以月经，浑身污秽。请俟他日，薰浴而来。”王信而许之，妇便逃至江口，不能渡，呼天痛哭，忽见孤舟随波而至，乘至泉城岛，遇其夫未死，掘草根以吃。遂与同舟至高句丽蒜山之下。丽人哀之，丐以衣食。遂苟活，终于羁旅。^〔15〕

《三国史记》列传中，最富于人民性的传记莫过于此篇。作品无情地揭露了封建最高统治者——国王的暴虐无道，他可以滥用王权害人夫妇而不受任何管束和谴责。盖娄王（128—166）的形象实际上是一切封建王朝暴君的典型。作品以简朴的笔法描绘了都弥夫妇相互信赖、相依为命的真挚爱情；热情讴歌了都弥的妻子不畏强暴，蔑视权贵，不慕荣华富贵，不因丈夫残废而变心的可贵品格。这个“编户小民”的妻子正是平民百姓高尚情操的化身。“威武不能屈，富贵不能淫”的崇高精神，在一个平民妇女身上得到了完美的体现。这篇传记虽然只描写了都弥夫妇一生中的一件事，而且在文本中没有一句褒贬之辞，但在简洁的叙述和白描中，却勾勒出了一个完整的艺术形象。

传记虽声称此事发生在百济盖娄王时期，但可信度极小，因为盖娄王之时的百济正值建国初期，儒家道德伦理观念中的贞烈思想还没有深入人心。据此看来，此传记也许是在民间故事的基础上，经历代修史者们敷衍加工而成的。

三、寓言——《乌龟与兔子》、《花王》

1．《乌龟与兔子》

这则寓言收录于《三国史记》“列传”之一“金庾信传”。但是，《乌龟与兔子》与其传主的一生经历没有直接的关系，而不过是“金庾信传”的插话而已。实际上，《乌龟与兔子》这个插话的出现与另外一个历史人物有关，又与三国末期朝鲜半岛复杂的政治格局有着密切的关联。

三国统一之前，位于朝鲜半岛东南隅的新罗遭受到邻邦百济的强攻。此时，新罗王子金春秋赶赴高句丽请兵。起初，高句丽的国君热情款待金春秋，但后来高句丽的宠臣看出了金春秋不是一个等闲之辈，便唆使高句丽国君趁此千载难逢的良机，杀死金春秋以绝后患。高句丽国君听了此言后，觉得在理，便制造借口，说若不归还新罗占领的高句丽领土，就不让金春秋回国。金春秋回答，自己作为一个下臣，若无国王的认可就不能擅自割让领土。高句丽国君听到这个答复，就把金春秋关进监牢里。金春秋为了活命，私下里给高句丽国君的另一位宠臣先道解送去许多礼物，请求他帮自己逃出高句丽。收到礼物的先道解来到监牢里探望金春秋时，给金春秋讲了“乌龟与兔子”的故事，暗示他保命要紧，不妨先口头上答应高句丽国君的要求，归国后再做理会。先道解讲给金春秋听的《乌龟与兔子》故事大致如下：

……春秋与青布三百步密赠王之宠臣先道解，道解以馔具来想饮。酒酣，戏之曰：“子亦尝闻‘龟兔之说’乎？昔，东海龙女病心，医言：‘得兔肝合药则疗也。’然，海中无兔，不奈之何。有一龟曰：‘白龙王言，吾能得之。”遂登陆，见兔言：‘海中有一岛，清泉玉石，茂林佳果，寒暑不能到，鹰隼不能侵，尔若得至，可以安居无患。’因负兔背上。游行二三里许，龟顾谓兔曰；‘今龙女疲病，须兔肝为药故，不惮劳，负尔来耳。’兔曰：‘噫！吾神明之后，能出五脏，洗而纳之。日者，少觉心烦，遂出肝心洗之，暂置岩石之底。闻尔甘言径来，肝尚在彼，何不回归取肝？则汝得所求，吾虽无肝尚活，岂不两厢喜哉？’龟信之而还。才上岸，兔脱入草中，谓龟曰：‘愚哉，汝也！岂有无肝而生者乎？’龟悯默而退……^〔16〕

由此可见，高句丽国君的宠臣先道解是一个善解人意的非常有智慧的人。先道解接受金春秋的礼物后，马上猜到了他送礼的真实目的，但先道解却没有明说，而是借用佛经中的寓言来暗示其“活命之道”。因此，使得这篇传记富于情趣和悬念，还暗含着对当时人情世态的讽刺意味。先道解是个深受高句丽国君宠爱的朝廷重臣，但他却为一点私利所迷惑，暗地里帮助敌国的使臣脱离危境，从而出卖了自己国家的利益。

这则寓言的原型出自印度的《佛本生故事》之《猴王本生》、《鳄本生》、《猿本生》等动物寓言故事。这些动物寓言早在三国时期已经传入朝鲜半岛，并且已经发生了一些变异。比如，故事中的行为主体因自然地理环境的变化而发生了一些细微的变化。由于在朝鲜半岛的自然地理环境中没有猴子、鳄鱼等动物，所以人们把猴子、鳄鱼等动物置换成了朝鲜半岛自然地理环境中随处可见的兔子和乌龟。除了这些细微的变化以外，韩国的《乌龟与兔子》与《佛本生故事》中的同类寓言在故事的核心母题和情节结构等方面则别无二致。

三国时期出现的《乌龟与兔子》对后世韩国的古代寓言乃至古代小说文学产生了极为深远的影响。比如，通过文献或在民间长期口传下来的《乌龟与兔子》寓言故事，到了朝鲜朝后期被改编为说唱艺术——“盘索里”，而这“盘索里”有逐渐演变为“盘索里”艺人演唱时所利用的“盘索里脚本”，继而“盘索里脚本”又逐渐演变为供读者阅读的“盘索里脚本小说”。所谓“盘索里脚本小说”与中国宋明时期的“话本”颇相类似，如《鳖主簿传》、《兔子传》、《兔生员传》等均有多种韩文与汉文版本。

2．《花王》

《花王》是一则以各种花卉为行为主体的植物寓言，收录于《三国史记》“列传”之——“薛聪传”。据《三国史记》“薛聪传”：一个天气晴明，微风徐徐的夏日里，新罗第31代国王神文王邀请薛聪来与自己叙谈，以抒衷肠。薛聪在与国王叙谈时，就将《花王戒》讲给神文王听。《花王戒》原文如下：

……神文大王以仲夏之月，处高明之室，顾谓聪曰：“今日宿雨初歇，薰风微凉，虽有珍馔哀音，不如高谈善以舒伊郁。吾子必有异闻，盖为我陈之。”

聪曰：“唯，臣闻昔花王之始来也。植之以香园，护之以翠幕，当三春而发艳，凌百花而独出，于是，自迩及遐，艳艳之灵，夭夭之英，无不奔走上谒。唯恐不及。忽有一佳人，朱颜玉齿，鲜妆奇服，伶俜而来，绰约而前，曰：‘妾履雪白之沙汀，对镜清之海，而沐春雨以去诟，快清风而自适，其名曰蔷薇。闻王之令德，期荐枕於香帷，王其容我乎？’又有一丈夫，布衣韦带，戴白持杖，龙锺而步，佝偻而来，曰：‘仆在京城之外，居大道之旁，下临苍茫之野景，上倚嵯峨之山邑，其名曰白头翁。窃谓，左右供给虽足，膏粱以充肠，茶酒以清神，巾衍储藏，须有良药以补气，恶石以蠲毒。故曰：虽有丝麻，无弃管蒯；凡百君子，无不代匮。不识王亦有意乎？’或曰：‘二者之来，何取何舍？’花王曰：‘丈夫之言，亦有道理，而佳人难得，将如之何？’丈夫进而言曰：‘吾谓，王聪明，识理义，故来焉耳。今者非也。凡为君者鲜不亲近邪侫，疏远正值，是以孟轲不遇以终身，冯唐郎潜而皓首，自古如此。吾其奈何？’花王曰：‘吾过矣，吾过矣。’”

于是，王愁然作色曰：“子之寓言诚有深志。请书之以谓语王者戒。”遂擢聪以高秩。^〔17〕

由于缺乏文献资料，现在很难考定《花王》故事有无其原型，亦很难判定其是否为薛聪个人创作。但有一点很清楚，那就是神文王听完后就认为这个故事寓意深刻，并要薛聪把它纪录下来，以便告诫世人。由此来看，《花王》也许就是新罗时期的著名文人薛聪的个人创作，而且在当时便已经记录成文字。鉴于这则寓言的讽喻性比较明显，后世的学者们把它称为《花王戒》。这不禁使人联想到唐代柳宗元的著名寓言《三戒》。

这则寓言采用拟人化的表现手法，以雍容华贵的花王牡丹、妖冶娇媚的蔷薇、朴实无华的蒲公英等各色花卉比附封建朝廷里面的君臣，并以此来暗示神文王不要为表面现象所迷惑，而要时时提防阿谀奉承的奸佞之辈，更要虚心倾听忠臣们的逆耳忠言。

这种巧妙地利用寓意手法来间接地暗示当时朝政的寓言，对后世的寓言小说产生了极为深远的影响，如朝鲜朝时期的寓言小说《花史》、《花王本纪》等即与薛聪的《花王戒》有着一脉相传的承续关系。

第五节　《三国遗事》中的民间故事

《三国遗事》乃1281年高丽后期的高僧一然（1206—1289）编撰的野史，凡5卷。一然自年轻时即开始收集资料，而编撰工作则始于他70岁以后的晚年。从内容上看，《三国遗事》分为“王历”、“纪异”、“兴法”、“塔像”、“义解”、“神咒”、“感通”、“避隐”、“孝善”等九个篇目。当一然在世时《三国遗事》是否刊行已不得而知，但于1310年由一然的弟子无极刊行则是无疑的。《三国遗事》在了解韩国的古代历史、地理、文学、宗教、语言、民俗、思想、美术等方面有着极高的文献价值，尤其是其中保存了极为珍贵的民间故事，因此是了解韩国古代叙事文学乃至古代小说文学发展史的重要文献史料。

一、“美女与高僧”主题的渊源——《努肹夫得与怛怛朴朴》

《三国遗事》中内涵最深邃的故事当属《努肹夫得与怛怛朴朴》，这个故事可以说是两个和尚努肹夫得与怛怛朴朴的“修道成佛记”，其原文如下：

《白月山两圣成道记》云：白月山所在新罗仇史郡之北，峰峦奇秀，延袤数百里，真巨镇也。古老相传云，昔唐皇帝尝凿一池，每月望前，月色滉朗，中有一山，岩石如师子，隐映花间之影，现于池中。上命画工图其状，遣使搜访天下。至海东见此山有大师子岩。山之西南二步许有三山，其名花山，与图相近，然未知真伪，以只履悬于师子岩之顶。使还奏闻，履影亦现池，帝乃异之，赐曰白月山，然后池中无影。

山之东南三千步许，有仙川村，村有二人，其一曰努肹夫得，父名月藏，母味胜；其一曰怛怛朴朴，父名修梵，母名梵摩。皆风骨不凡，有域外遐想，而相与友善。年皆弱冠，往依村之东北岭外法积房，剃发为僧。

……

朴朴师占北岭师子岩，作板屋八尺房而居，故云板房；夫得师占东岭岩石下有水处，亦成方丈而居焉，故云磊房。各庵而居，夫得勤求弥勒，朴朴礼念弥陀。未盈三载……日将夕，有一娘子年几二十，姿仪殊妙，气袭兰麝，俄然到北庵，请寄宿焉，因投词曰：“行逢日落千山暮，路隔城遥绝四邻。今日欲投庵下宿，慈悲和尚莫生嗔。”朴朴曰：“兰若护净为务，非尔所取近。行矣，无滞此处。”闭门而入。

娘归南庵，又请如前，夫得曰：“汝从何处，犯夜而来？”娘答曰：“湛然与太虚同体，何有往来？但闻贤士志愿深重，德行高坚，将欲助成菩提。”因投一偈曰：“日暮千山路，行行绝四邻。竹松阴转邃，溪洞响犹新。乞宿非迷路，尊师欲指津。愿惟从我请，且莫问何人。”师闻之惊骇，谓曰：“此地非妇女相污，然随顺众生亦菩萨行之一也。况穷谷夜暗，其可忽视欤。”乃迎揖庵中而置之。

至野清心砺操，微灯半壁，诵念厌厌，及夜将艾，妇呼曰：“予不幸适有产忧，乞和尚排备苫草。”夫得悲矜莫逆，烛火殷勤。娘既产，又请浴，努肹惭惧交心，然哀悯之情有加无已，又备盆槽，坐娘於中，薪汤以浴之。既而槽中之水香气郁烈，变成金液。努肹大骇，娘曰：“吾师亦宜浴此。”努肹勉强从之，忽觉精神爽凉，肌膚金色，视其旁忽生一莲台，娘劝之坐，因谓曰：“我是观音菩萨，来助大师成大菩提矣。”言讫不现。

朴朴谓努肹今夜必染戒，将归听之。既至，见努肹坐莲台，作弥勒尊像，放光明，身彩檀金，不觉扣头而礼曰：“何得至于此乎？”努肹具叙其由，朴朴叹曰：“我乃障重，幸逢大圣而反不遇。大德至仁，先吾著鞭。愿无忘昔日之契，事须同摄。”努肹曰：“槽有余液，但可浴之。”朴朴又浴，亦如前成无量寿，二尊相对俨然。

山下村民闻之，竞来瞻仰，叹曰：“稀有，稀有！”二圣为说法要，全身蹑云而逝。……^〔18〕

一然在转录《努肹夫得与怛怛朴朴》时，曾在多处指出了“古记”中的错误，可见这个故事与其他《三国遗事》中的故事一样，都是《三国遗事》成书之前即早已存在，并且已经被记录成文字了。

一然在编撰《三国遗事》时，公开阐明自己不排除“神异性”，况且带有浓厚的宗教味道的文字记录自然地伴随着“神异性”。《努肹夫得与怛怛朴朴》本身就含有浓厚的“神异性”，而一然选择此篇也应说是看准了其带有神异性的“修道成佛的奇异过程”。故事设计了一个非常奇异的契机：努肹夫得与怛怛朴朴这两位修道僧在人迹罕至的深山庵子里独处之时，深更半夜有一位美貌绝伦的年轻女人不期而至，分别百般诱惑他们俩，使得修道僧必须遵守的佛家之清规戒律与人的本能欲望之间产生剧烈的矛盾冲突。这种有意安排的戏剧性冲突自然会引起读者强烈的好奇心。

因为《努肹夫得与怛怛朴朴》是一则“修道成佛记”，所以对努肹夫得化身为弥勒佛的过程写得非常详尽，但对他答应年轻女人的要求并把它付诸行动过程中的微妙的内心冲突，并没有去详细描写，只是说他一味地念佛诵经。

人的本能欲求遭受社会道德观念挤压，这种现象并非是到了近现代才出现的，而是自古而然的一种社会现象，尤其对色欲戒备森严，使得人们感受到极大的心理压抑。《努肹夫得与怛怛朴朴》就是有意安排美貌绝伦的年轻女人出场，制造一种剧烈的矛盾冲突，故意撩拨人们的心理。当然，“美女与高僧”这一文学主题并非韩国古代文学所独有，它也许有国外的渊源。

值得一提的是，《努肹夫得与怛怛朴朴》也采用了“引诗入小说”的散韵相间的文体。这足以证明，此故事至少不是纯粹的口头传承的民间故事，在其形成过程中一定有文人学士参与了润色、加工、提高的工作。这充分说明，韩国古代以汉文记录而成的叙事文学向小说领域迈进了一大步。

韩国现当代的哲学家们，还援用西方神话原型批评的理论，对《努肹夫得与怛怛朴朴》做了如下解释：

通过这两位圣人的传说，我们可用几个观点来解释。第一，努肹夫得与怛怛朴朴的为人不同。根据传说来分析，夫得的为人，用一句话来表示，是圆融的。他在圆融这方面，可以“顺应随从众生”（随顺众生），于是，在不能接待妇女的地方，只因听到事情为难，还是根据情况让女子留宿了。与此相反，朴朴忠实于原理原则，与其说他具有圆满融化的人品，还不如说他是有棱有角的、方正性格的所有者。所以，可以将夫得看作是圆融性的化身，朴朴看作是方正性的化身。第二，这一传说，对圆融性的评价要比对方正性的评价更高。第三，圆融性和方正性最终还是将力量合在一起，形成方圆之妙。

……

努肹夫得和怛怛朴朴二人同心的传说，从其理想型上分析，正是方正性“其锐利可以断铁”（其利断金）和圆融性是散发其香气仿似兰草（其臭如兰）的归一，合一。在这一点上，传说的理想型，总的来说和《周易》赞扬的“金兰之交”的论理没有什么不同。把他称为“方圆的调和”也是可以的。^〔19〕

二、古代小说中“忠臣、义士型”人物形象的原型——《金堤上传》

《三国史记》中的《朴堤上传》与《三国遗事》中的《金堤上传》故事情节大同小异，只是一简一繁而已，无疑是同一个人的传记。然而，堤上在日本的表现在《三国遗事》中描绘的更为生动、具体、感人，其相关原文如下：

……行至倭国，诈言曰：鸡林王以不罪，杀我父兄，故逃来至此矣。”倭王信之，赐室家而安之。时，堤上常陪美海游海滨，逐捕鱼鸟，以其所获，每献于倭王。王甚喜之而无疑焉。适晓雾濛晦，堤上曰：“可行矣。”美海曰：“然则偕行。”堤上曰：“臣若行，恐倭人觉而追之，愿臣留而止其追也。”美海曰：“今我与汝，如父兄焉。何得弃汝而独归？”堤上曰：“臣能救公之命，而慰大王之情则足矣。何愿生乎。”取酒献美海。

时，鸡林人康仇丽在倭国，以其人从而送之，堤上入美海房。至于明旦左右欲入见之，堤上出，止之曰：“昨日驰走于捕猎，病甚未起。”及乎日昃，左右怪之而更问焉，对曰：“美海行已久矣。”左右奔告于王，王使骑兵追之，不及。于是，囚堤上问曰：“汝何窃遣汝国王子耶？”对曰：“臣是鸡林之臣，非倭国之臣，今欲成君之志耳。何敢言于君乎？”倭王怒曰：“今汝已为我臣，而言鸡林之臣，则必具五刑。若言倭国之臣者，必赏重禄。”对曰：“宁为鸡林之犬豘，不为倭国之臣子；宁受鸡林之箠楚，不受倭国之爵禄。”王怒，命屠剥堤上脚下之皮，刈蒹使趋其上（今蒹葭上有血痕，俗云堤上之血），更问曰：“汝何国之臣乎？”曰：“鸡林之臣也！”又使于热铁上，问：“何国之臣乎？”曰：“鸡林之臣也！”倭王知不可屈，烧杀于木岛中。

美海渡海而来，使康仇丽先告于国中，王惊喜……^〔20〕

此传记与《三国史记》中的《朴堤上传》相比，叙事更细腻，补充了诸如“诈降”、“酷刑”等许多细节，使其故事性更为丰富了。

从内容层面上看，《金堤上传》比较成功地塑造了一位不畏强暴、不贪富贵、顶天立地、视死如归的忠臣形象，而这一忠臣形象对后世的小说创作中塑造同类形象具有极大的影响。

三、古代梦幻型启悟小说的原型——《调信》

《调信》收录于《三国遗事》，是韩国古代梦幻型启悟小说的原型，其原文如下：

昔，新罗为京师时，有世达寺（今兴教寺也）之庄舍，在溟州梌李郡。本寺遗僧调信为知庄。信到庄上，悦太守金昕之女，惑之深，屡就洛山大悲前，潜祈得幸。

方数年间，其女已有配矣，又往堂前，怨大悲不遂己，哀泣至日暮。情思倦惫，俄成假寐，忽梦金氏娘，容豫入门，粲然启齿而谓曰：“儿早识上人于半面，心乎爱矣，未尝暂忘。迫于父母之命，强从人矣。今愿为同穴之友，故来尔。”信乃颠喜，同归乡里，计活四十余霜，有儿息五，家徒四壁，藜藿不给。遂乃落魄扶携，糊其口于四方。如是十年，周流草野，悬鹑百结，亦不掩全。

适过溟州蟹县岭，大儿十五岁者忽馁死，痛哭收痉于道。从率余四口，到羽曲县，结茅于路旁而舍。夫妇老且病，饥不能兴，十岁女儿巡乞，乃为里獒所噬，号痛卧于前，父母为之歔欷，泣下数行。妇乃口涩拭涕，仓卒而语曰：“予之始遇君也，色美年芳，衣裤稠鲜；一味之甘，得与子分之；数尺之煖，得与子共之。出处五十年，情钟莫逆，恩爱绸缪，可谓厚缘。自此年来，衰病日益深，饥寒日益迫。旁舍壶浆，人不容乞；千门之耻，重似丘山；儿寒儿饥，未遑计补。何暇有爱悦夫妇之心哉？红颜巧笑，草上之露；约束芝兰，柳絮飘风。君有我而为累，我为君而足忧。细思昔日之欢，适为忧患所阶。君乎我乎，奚至此极？与其众鸟之同喂，焉知只鸾之有镜。寒弃炎附，情所不堪。然而，行止非人，离合有数，请从此别。”信闻之大喜，各分二儿将行，女曰：“我向桑梓，君其南矣。”

方分手，进途而形开，残灯翳吐，夜色将阑。及旦，须发尽白，惘惘然殊无人世意，已厌劳生，如饫百年辛苦，贪婪之心，洒然冰释。于是，惭对圣容，忏涤无已。归拨蟹岘所埋儿，乃弥勒也，灌洗奉安于邻寺。还京师，免庄任，倾私财，创净土寺，勤修白业。后，莫知所终。

议曰：“读此传，掩卷而追绎之，何必信师之梦为然。今皆知其人世之为乐，欣欣然役役然，特未觉尔。”乃作词诫曰：“快适须臾意已闲，暗从愁里老苍颜。不须更待黄粱熟，方悟劳生一梦间。治身臧否先诚意，鳏梦蛾眉贼梦藏。何以秋来清夜梦，时时合眼到清凉。”^〔21〕

《调信》在其梦幻结构、主旨、表现手法等方面与中国唐人传奇中的《枕中记》、《南柯太守传》基本相同，而这些特征都源于《杂宝藏经》中的梦幻型启悟故事《婆罗那比丘为恶生王所苦恼缘》。^〔22〕这种梦幻型启悟故事（或小说）大体上有如下几个特征：一、主人公大都是年轻人，或求功名，或求女色，或功名女色皆求；二、主人公欲求得不到满足，以各种契机进入梦幻，在梦幻中享尽富贵荣华，其中也有生老病死、宦海浮沉等人生苦难；三、主人公梦醒后方知自己做了一场梦，从此改变原来的人生价值观和人生态度，或遁入空门，或寻仙访道，绝弃人世。

这种梦幻型启悟故事（或小说）的核心部分是主人公在梦中的经历，而所有的梦境都是十分清晰而绝不模糊的，梦中的世界绝不是浪漫奇幻的世界，即便是，那也是在现实生活中可能发生或完全能够实现的。由此可见，这种梦幻型启悟故事（或小说）在以梦幻形式出现的现实里逐步认识人生的真谛。笔者曾经将这种类型的故事或小说称之为“梦幻型启悟小说”。^〔23〕

我们从《调信》结尾偈子中的“不须更待黄梁熟，方悟劳生一梦间”一句，便可以清楚地看到它对《枕中记》的借鉴。然而，《调信》对《枕中记》等中国同类作品的借鉴绝非亦步亦趋的模仿，而是有着自己独特的创意。比如，《枕中记》、《南柯太守传》等中国同类作品中的梦境大都是“春梦”、“美梦”，但《调信》中的梦境却是一场纯粹的“恶梦”，《调信》所描绘的梦境是苦海无边的人间地狱，这与《枕中记》等中国同类作品往往以富贵荣华来反衬现实生活的困厄是截然不同的。

《调信》已经达到了唐人传奇的水平，完全可以与中国的同类作品相媲美。作为韩国古代梦幻型启悟小说的原型，它对《九云梦》、《九云记》等后世小说的产生具有极为重要的启迪作用。韩国现代小说文学的先驱李光洙的长篇小说《梦》也是以《调信》为母本写成的。

四、古代神魔小说的原型——《居陀知》

《居陀知》收录于《三国遗事》，写的是新罗王子良贝奉使赴唐时于海上发生的奇异冒险故事，其原文如下：

第五十一真圣女王临朝有年，乳母凫好夫人与其夫魏弘匝干等三四宠臣，擅权扰政，盗贼蜂起，国人患之，乃作陀罗尼隐语，书投路上。王与权臣等得之，谓曰：“此非王巨仁？谁作此文？”乃囚巨仁於狱。巨仁作诗诉于天，天乃震其狱，囚以免之，诗曰：“燕丹泣血虹穿日，邹含悲夏落霜。今我失途还似久，皇天何事不垂祥。”

……

此王代阿餐，王之季子也。奉使於唐，闻百济海贼梗於津凫，选弓士五十人随之。舡次鹄岛，风涛大作，信宿浹旬，公患之。使人卜之，曰：“岛有神池，祭之可矣。”于是，具奠於池上，池水涌高丈余。夜梦有老人，谓公曰：“善射一人，留此岛中，可得便风。”公觉而以事咨於左右曰：“留谁可矣？”众人曰：“宜以木简五十片，书我辈名，沉水而阄之。”公从之。军士有居陀知者，名沉水中，乃留其人。便风忽起，舡进无滞。

居陀知愁立岛屿，忽有老人从池而出，谓曰：“我是西海若。明一沙弥，日出之时，从天而降，诵陀罗尼，一绕此池。我之夫妇子孙皆浮水上，沙弥取吾子孙肝肠，食之尽矣。唯存吾夫妇与一女尔。来朝又必来，请君射之。”居陀知曰：“弓矢之事，吾所长也。闻命矣。”老人谢之而没。居陀知隐伏而待，明日扶桑既暾，沙弥果来。诵咒如前，欲取老龙肝。时，居陀知射之中，沙弥即变老狐，坠地而毙。于是，老人出而谢曰：“受公之赐，全我性命，请以女子妻之。”居陀知曰：“见赐不遗，固所愿也。”老人以其女，变作一枝花，纳之怀中，仍命二龙捧居陀知及使舡，仍护其舡入於唐境。唐人见新罗舡有二龙负之，具事上闻，帝曰：“新罗之使必非常人也。”赐坐於群臣之上，厚意金帛遗之。既还国，居陀知出花枝，变女同居焉。^〔24〕

如上所述，《三国遗事》中与神灵交通、降妖魔、变幻之事占很大一部分，《居陀知》便是具有代表性的神魔故事。一然在编撰《三国遗事》时基本上遵循“述而不作”的原则，所以他所转录的内容无疑俱是前人所作。

《居陀知》故事写的是梦中经历，因而才有海中龙王变作老翁，想吃龙肝的沙弥中箭便化为狐狸，龙王之女化为一朵花，花又变为美女等情节。其中“龙王之女化为一朵花，花又变为美女”这一变形母题，与朝鲜朝后期《沈清传》篇末中的变形母题颇相类似，据此金台俊认为《居陀知》是《沈清传》的“根源故事”之一。^〔25〕

此外，《沈清传》与《居陀知》还有一些颇为类似的情节要素：比如尽管奉使与行商性质不同，但都为了祈求海路上一帆风顺，前者将沈清当作祭品投入海中，后者则把居陀知抛在绝海孤岛上；前者中投身大海的沈清倍受龙王的呵护并化为一朵莲花还生人间，后者中龙王为了报恩把自己的女儿嫁给居陀知时，龙王之女先变为一朵花，后来这朵花又化作美貌绝伦的女人。由此足见，在《沈清传》形成过程中《居陀知》想必给予了重要的启迪。

《居陀知》中出现了龙王形象，而这个龙王形象就是在赴中国的海路上出现的，在以往的自上古神话传说以来的韩国叙事文学中几乎没有出现过龙的形象，这说明韩国传统文化中原本并不存在所谓“龙”或“龙王”这个文化象征符号。据《辞源》对于龙的解释，一是传说中的动物，一是古生物中的一种巨大爬虫动物，一是皇帝的象征，一是堪舆家对于山势的说法，一是姓氏，并没有中华民族之象征或中华民族祖先起源于龙之说。据此，《居陀知》中出现龙王的形象也许与中国道教中虚构出来的水中的所谓“龙王”、“龙庭”有关。而这种“龙王”、“龙庭”之类的道教的虚构和想象，对后来的韩国古代小说中出现的对幻想世界的构想给予了直接的影响，金时习之《龙宫赴宴录》、《兔子传》、《沈清传》等就是典型的例子。

五、古代还生型故事母题的原型——《善律还生》

《善律还生》收录于《三国遗事》，写的是新罗的一个和尚死后还生的奇异故事，其原文如下：

望德寺僧善律，施钱欲成六百般若，功未周，忽被阴府所追，至冥司，问曰：“汝在人间作何业？”律曰：“贫道暮年欲成大品经，功未就而来。”司曰：“汝之寿箓虽尽，胜愿未遂，宜复人间，毕成宝典。”乃放还。途中有一女子哭泣，拜前曰：“我亦南炎洲新罗人。坐父母阴取金刚寺水田一亩，被冥府追检，久受重苦。今师若还故里，告我父母速还厥田。妾之在世，胡麻油埋于床下，并藏致密布于寝褥间。愿师取吾油点佛灯，货其布为经幅，则黄泉亦恩，庶几脱我苦恼矣。”律曰：“汝家何在？”曰：“沙梁部久远寺西南里也。”律闻之，方行乃苏。时，律死已十日，葬于南山东麓，在冢中呼三日。牧童闻之，来告于本寺。寺僧归发冢出之，具说前事，又访女家，女死隔十五年，油、布宛然。律依其谕作冥福，女来魂报云：“赖师之恩，妾已离苦得脱矣。”时人闻之，莫不惊感。助成宝典，其经帙今在东都僧司藏中。每年春秋，披转禳灾焉。赞曰：“堪羡吾师仗胜缘，魂游却返旧林泉。爷娘若问儿安否，为我催还一亩田。”^〔26〕

这个故事宣扬了佛教的因果报应论，一切为佛，佛为至上，而故事情节主要是以还生母题为核心展开的。这种还生母题在韩国后世的古代小说中也屡屡出现，如《王郎返魂传》、《蔷花红莲传》、《沈清传》等小说中还生母题也是非常重要的故事情节因素。由此可见，《善律还生》是韩国古代小说文学中的“还生型故事母题”的重要原型。

六、古代“孝子孝女”故事的原型——《向得舍知割股供亲》、《孙顺埋儿》、《贫女养母》

韩国自从接受注重家庭伦理道德的儒家思想以来，出现了许多旨在弘扬孝道的孝子、孝女故事，而这些故事往往与中国的同类故事有着渊源关系。

1．《向得舍知割股供亲》

《向得舍知割股供亲》故事原文如下：

能川州有向得舍知者，年凶，其父几於馁死，向得割股以给养。州人具事奏闻，景德王赏赐租五百石。^〔27〕

《向得舍知割股供亲》中的“割股供亲”故事母题，显然来自中国先秦历史故事中的“介子推传说”。春秋时候，晋国发生内乱，晋献公宠幸骊姬，欲废掉太子申生，改立骊姬之子奚齐为太子，由是引发一系列变乱。太子申生被骊姬陷害致死；公子夷吾和重耳畏惧逃亡，重耳避难奔狄，随行贤士五人，即：狐偃、赵衰、魏武子、司空季子及介子推。复有“赵衰；狐偃咎犯，文公舅也；贾佗；先轸；魏武子”之说。介子推即是贤士之一，随重耳在外逃亡19年。

早年重耳出亡时，先是父亲献公追杀，后是兄弟惠公追杀。重耳经常食不果腹、衣不蔽体。据《韩诗外传》，有一年重耳逃到卫国，一个叫做头须（一作里凫须）的随从偷光了重耳的资粮，逃入深山。重耳无粮，饥饿难当向田夫乞讨，可不但没要来饭，反被农夫们用土块当做饭戏虐了一番。后来重耳都快饿晕过去了，为了让重耳活命，介子推到山沟里，把腿上的肉割了一块，与采摘来的野菜煮成汤奉给重耳。当重耳吃后知道是介子推腿上的肉时，深受感动，声称有朝一日做了君王，要好好报答介子推。在重耳落难之时，介子推能如此肝脑涂地，忠心耿耿，实属难能可贵。

十九年的逃亡生涯结束后，重耳一下子由逃亡者变成了晋文公，时值周室内乱，“未尽行赏”，便出兵勤王，“是以赏从亡者未至隐者介子推”。对此，介子推没有象壶叔（一名陶叔狐）那样，主动请赏。他说，晋文公返国，实出天意，认为自己忠君的行为发乎自然，没必要得到奖赏，并以接受奖赏为耻辱，狐偃等“以为己力”，无异于“窃人之财”的盗贼。于是，介子推隐居绵山，成了一名不食君禄的逸士。

《吕氏春秋》有云，介子推不肯受赏，曾赋诗一首：“有龙于飞，周遍天下。五蛇从之，为之丞辅，龙反其乡，得其处所，四蛇从之，得其露雨，一蛇羞之，桥死于中野。”邻居解张为子推不平，夜里写了封书信挂到城门上。晋文公看到这首诗后，后悔自己忘恩负义，赶紧派人召介子推前来受封，才知道他已隐入绵山。晋文公便亲带众多人马前往绵山寻访。谁知那绵山蜿蜒数十里，重峦叠嶂，谷深林密，竟无法寻找。晋文公求贤心切，就下令三面烧山。没料到大火烧了三天，介子推的影子也没见到。晋文公叫人在山前山后放火，周围绵延数里，火势三日才熄，介子推终究没有出来。后来有人在一棵枯柳树下发现了介子推母子的尸骨，晋文公悲痛万分，将一段烧焦的柳木，带回宫中做了一双木屐，每天望着它慨叹：“悲哉足下。”为了纪念介子推，遂令放火烧山的那个日子禁食热饭热菜，而吃寒食。

与“介子推割股供主”故事直接相关的民俗“寒食节”，早在新罗时期已传入韩国，到了高丽时期已成为重要的节日，从此在古代韩国“寒食”同“正月初一”、“端午”、“秋夕”一起，成为年中四大节日。^〔28〕“介子推传说”在古代韩国的深远影响可见一斑。

2．《孙顺埋儿》

《孙顺埋儿》故事原文如下：

孙顺者，牟梁里人。父鹤山，父没，与妻同佣作人家，得米谷养老娘。娘名运鸟。顺有小儿，每夺娘食，顺难之，谓其妻曰：“儿可得，母难再求。儿夺其食，母饥何甚，且埋此儿，以图母腹之盈。”乃负儿，归醉山北郊，掘地忽得石钟甚奇，夫妇惊怪。乍悬林木上，试击之，舂容可爱。妻曰：“得异物，殆儿之福，不可埋也。”夫亦以为然。乃负儿与钟而还家。悬钟于梁，扣之，声闻於阙，兴德王闻之，谓左右曰：“西郊有异钟声，清远不类，速检之。”王人来检其家，具事奏王，王曰：“昔郭巨瘗子，天赐金釜；今孙顺埋儿，地涌石钟。前孝后孝，覆载同鉴。”乃赐屋一区，岁给粳五十硕，以尚纯孝焉。^〔29〕

从“昔郭巨瘗子，天赐金釜”一句来看，《孙顺埋儿》与中国的《郭巨》故事有着直接的授受关系。中国魏晋南北朝时期的志怪小说中也不乏孝子故事，其中《郭巨》故事最具代表性，其原文如下：

郭巨，隆虑人也，一云河内人。兄弟三人，早丧父，礼毕，二弟求分，以钱二千万，二弟各取千万。巨独与母居客舍，夫妇佣赁，以给供养。居有顷，妻产男。巨念与儿妨事亲，一也；老人得食，喜分儿孙，减馔，二也。乃于野凿地，欲埋儿，下有黄金一釜，中有丹书：“孝子郭巨，黄金一釜，以用赐汝。”于是，名震天下。^〔30〕

以上韩中两国的两个孝子故事具有几乎完全相同的“瘗子养母”故事母题。而《孙顺埋儿》故事的结尾出现的信史人物新罗兴德王（？—836）把古代中国孝子郭巨同新罗孝子孙顺相提并论，可见统一新罗时期的韩国人已熟知《搜神记》。考虑到《搜神记》很早即传入韩国并在韩国长期流传的情况，《孙顺埋儿》中的“瘗子养母”故事母题完全可能来自《搜神记》所载《郭巨》故事。

3．《贫女养母》

《贫女养母》故事原文如下：

孝宗郎游南山鲍石亭（或云三花述）。门客星驰，有二客独后，郎问其故，曰：“芬皇寺之东里有女，年二十左右，抱盲母相号而哭，问同里，曰：‘此女家贫，乞啜而反哺有年矣。适岁荒，倚门难以藉手，赎赁大家，得谷三十石，寄置大家服役。日暮槖米来家，炊饷伴宿，晨则归役大家，如是者数日矣。母曰：‘昔日之糠粃，心和且平；近日之香秔，膈肝若刺而心未安。何哉？’女其言实，母痛苦。女叹己之但能口服之养，而失於色难也，故相持而泣。见此而迟留尔。”

郎闻之潜然，送谷一百斛，郎之二亲亦送衣袴一袭，郎之千徒歛租一千石遗之。事达宸聪，时真圣王赐谷五百石，并宅一廛，遗卒徒卫其家，以儆劫掠。旌其坊为孝养之里，后捨其家为寺，名两尊寺。^〔31〕

《贫女养母》故事成为《沈清传》等宣扬孝女的韩国古代小说的原型。当然，《沈清传》的原型故事比较多，诸如《大方便佛报恩经（卷第三）·论议品第五·忍辱太子救父谈》、《大乘本生心地观经（卷第二）·报恩品第二》、《地藏菩萨本愿经（卷上）·忉利天宫神通品第—·圣女救母谈》等等^〔32〕皆大同小异。

注释

〔1〕列维·斯特劳斯《结构人类学》，转引自罗伯特·休斯著《文学结构主义》，三联书店，1988年，第95页。

〔2〕同上书，第95页。

〔3〕一然《三国遗事》纪异，卷一，古朝鲜。

〔4〕《不列颠百科全书》第11卷，第496页，“神话与神话学”。

〔5〕参见叶舒宪《熊图腾：中国祖先神话探源》，上海文艺出版总社，2007年。

〔6〕参见《宗教词典》，上海辞书出版社，1983年，第810页“帝释”条。

〔7〕金富轼《三国史记》，高句丽本纪第一，始祖东明王。

〔8〕参见韩国哲学会编《韩国哲学史》（上），（中国）社会科学文献出版社，1996年，第419—53页。

〔9〕金富轼《三国史记》，卷第一，新罗本纪第一。

〔10〕高丽中期高僧，生卒年不详。

〔11〕《大智度论》卷十四，“初品”，二十四。

〔12〕一然《三国遗事》卷五。

〔13〕《旧唐书》卷一百四十九，“张荐传”。

〔14〕金富轼《三国史记》卷四十五，列传，第五。

〔15〕金富轼《三国史记》卷四十八，列传第八，“都弥”。

〔16〕金富轼《三国史记》卷？金庾信。

〔17〕金富轼《三国史记》卷第四十六，列传第六，“薛聪”。

〔18〕一然《三国遗事》卷第三，兴法第三，“努肹夫得·怛怛朴朴”。

〔19〕韩国哲学会编《韩国哲学史》（上），（中国）社会科学出版社，1996年，第40一41页。

〔20〕一然《三国遗事》卷一，纪异第二，金堤上。

〔21〕一然《三国遗事》卷第三，“塔像第四”，“调信”。

〔22〕参见金宽雄、李官福《中朝古代小说比较研究》（上），延边大学出版社，2009年版，第280页。

〔23〕参见金宽雄、李官福《中朝古代小说比较研究》（上），延边大学出版社，2009年版，第269页。

〔24〕一然《三国遗事》卷第二，“真圣女王·居陀知”。

〔25〕参照：金台俊《朝鲜小说史》，第145—150页。

〔26〕一然《三国遗事》卷五。

〔27〕一然《三国遗事》卷第五，孝善第九。

〔28〕参见：《韩国民族文化大百科全书》第24卷，第253页，“寒食”。

〔29〕一然《三国遗事》卷第五，孝善第五。

〔30〕干宝《搜神记》，卷十一，“郭巨”。

〔31〕一然《三国遗事》，卷第五，孝善第九。

〔32〕参见：金宽雄、李官福《中朝古代小说比较研究》，延边大学出版社，2009年，“佛经与《沈清传》”，第429—440页。