二、郭沫若的“凸凹镜”式重写

1.认识上的“凸凹镜”

“五四”新文化运动进行得如火如荼之时，郭沫若正在日本。在地理上，一片海洋隔开了他和祖国大陆；在思想上，他对孔子和儒学的看法也远离时代思潮中非儒反孔的倾向。国内非孔的声浪涌荡，郭沫若则持鲜明的尊孔立场。然而，时代风习又具有无比巨大的力量，持不同观点的人们身上却往往体现出同样的思维方式。和前面所说的要求“还孔子真面目”的时代风潮一致，郭沫若也认为孔子是被歪曲过的，经过一代一代“凸凹镜”的扭曲变形之后，需要重新被认识：

儒家的精神，孔子的精神，透过后代注家的凸凹镜后是已经歪变了的。要把这反射率不一致的凸凹镜撤去，另用一面平明的镜面来照他，然后才能得见他的正体。

“凸凹镜”和“平明的镜面”的比喻说法很有意思，生动地概括了理解原典人物思想的两种不同方式。

郭沫若自己也在小说中重写过先秦诸子。从1920年代的《漆园吏游梁》、《柱下史入关》、《马克思进文庙》到1930年代的《孔夫子吃饭》、《孟夫子出妻》，他的笔下重现了道家的老庄与儒家的孔孟这四位深刻影响中国文化的人物。如果写作这些小说也要通过镜子观照诸子的话，那么该是“凸凹镜”还是“平明的镜面”呢？郭沫若当然不会承认自己重写先秦诸子也存在“凸凹镜”问题。谈及这些小说的创作，他强调“求真”的信念，申明创作目的“注重在史料的解释和对于现世的讽谕”：

我是利用我的科学的智识对于历史的故事作了新的解释或翻案，我始终是写实主义者。我所描画的一些古人的面貌，我在事前是尽了客观的检点和推理的能事以力求其真容……

作者的自述是一回事，评论者的看法则又是一回事。就“求真容”一点而言，和郭沫若同为创造社成员的郑伯奇就提出了不一样的看法。他在《中国新文学大系·小说三集》的《导言》中将郭沫若的小说分成两类，其中一类就是寄托古人或异域的事情来抒发自己的情感。郭沫若重写诸子的小说就属于这一类。既然是“寄托”，小说就不以表现作为“喻体”的古人或异域的人与事为最终目的，而重点在作为“本体”的“自己的情感”。这样的创作方式，也就很难保证小说中呈现的是古人的“真容”。伊藤虎丸认为，郭沫若的“寄托小说”受到日本“心境小说”（私小说）的影响，而且这种影响已经“超越了自己的自觉”，其笔下的庄子也好老子也好，无不契合着作者的境遇与心情。《漆园吏游梁》中，庄周谢绝过楚国国王、宋国国王的聘请，就类似郭沫若此前谢绝各种职位的举动。当时，他在上海民厚南里住下来，和郁达夫、成仿吾投入“创造社”的出版活动，一心搞自己的事业，拒绝出任其他职位。小说中庄周的饥饿与贫穷、向老友借贷不成、失去妻子、渴望“人的鲜味”等等，这些都能够和郭沫若当时的经历、心境直接或间接地联系起来。《孟夫子出妻》中有一段孟子准备吃饭的日常起居描写：

他先进侧室去穿上了衣服，又回到正房来坐在正中处孟夫人所安好了的席上。这席不用说并不是如后人的桌椅，乃是字的本义所表示的席。古人的席地而坐的起居，现今还在“日本”这座活的古物馆里面保存着，凡是到过日本，或看过日本生活的照片画片的人，请把来提醒在眼前，便可以仿佛得孟子和夫人的生活情景。

小说中这段特别加以说明的文字，看起来是为了说明小说场景的“历史感”、“真实性”，但是提到“日本生活”，恰恰最为有力地体现了郭沫若正是依据自己所经验的事实来建立作品的现实感。日本大正文学“心境小说”的最主要特征，就是将作者自身经验当做小说主人公的真实性的依据。很显然，郭沫若就是在不自觉中将自己的体验当做了先秦诸子的体验，并且认为这是真实的。

对于郭沫若自矜的“科学智识”、“写实主义”，伊藤虎丸敏锐地指出，把科学当做现成的知识（乃至教条）来接受，与把科学当做产生知识（或教条）的自由精神（乃至方法）来学习，这两者之间有很深的差异，而郭沫若则没有意识到两者存在区别。刻画人物时，郭沫若喜欢将病理学的知识当做“科学智识”来给自己笔下的角色“写实”。他在《柱下史入关》中详细描写关尹的面容和身形：“两只眼睛突露，颈部的下段现出一个马蹄形的浮肿，伸张着的十个指头就好像白杨树叶一般在空中战颤。”怕读者还不清楚，在注释中又详加解释：“这些是白舍陶病（Bacedow）的症候，甲状腺肿，眼球突出，十指站闪。这种病人很易生怒。作者有意选了这种病人作为关尹的形象。”为了凸现小说主旨，郭沫若总是将现成的观念直接加于小说，甚至通过小说中人物之口直接表达自己的理念，《马克思进文庙》中，社会主义、共产主义的观念（或者说教条）就被直接拿来解释孔子的学说——在小说的文本层面呈现的是孔子用自己的学术来比附马克思的思想。

具有诗人气质并惯写诗剧的郭沫若，写小说也情不自禁让人物时时大发感慨，口吐长篇累牍的议论。在郭沫若重写诸子的小说中，不仅孔子、孟子能够滔滔不绝地言说，就连老子、庄子也毫不吝惜词句，不管独白还是倾诉都十足铺排张扬。这样的写法在历史剧创作上还是有优势的，毕竟戏剧中人物的台词占有非常重要的位置。不过，郭沫若历史剧中这样的说教倾向也被一些批评者所诟病。顾仲彝就批评郭沫若《王昭君》的台词完全是“20世纪社会学家在民众前的演说词”，他刻薄地比喻道，这些台词“放在数千年娇滴滴羞答答的昭君少女口里，好像把猪耳朵装在美人头上”。向培良对郭沫若也有类似的批评，他指出郭氏的历史剧都是“预定了目标”，“给他的读者以某一定的教训”，“这些教训是借剧中人物的行为作例子或简直由剧中人物的嘴宣讲出来”。这样的批评加诸郭沫若重写诸子的小说也能够成立。

顾、向两人具体的批评没有问题，但他们将郭沫若创作上的问题归结为“明显的道德或政治的目标”或者“教训”，得出的这个结论却很有问题。顾仲彝用“猪耳朵”的比喻是为了论证他的文章开篇第一句：“编剧最忌有明显的道德或政治的目标，而尤其是历史剧。”他的论调有“为艺术而艺术”的倾向：“艺术而为社会政治的工具，则已不是艺术。”向培良则在文章开篇就说：“郭沫若的特色，不在于他作历史剧，而在于他的教训。”在文章的结尾，他得出的结论为：“一个剧作家没有权利给他的观众注入无论什么教训。”其实，一个作家“明显的道德或政治的目标”或者作品中的“教训”将如何影响其文学成绩的判断，在文学观念中是可以讨论的问题。郭沫若的作品之所以引发争议，不在于有道德或政治的目标，更重要的问题在于他如何通过作品体现其“道德或政治的目标”或者“教训”。

郭沫若创作上的浪漫主义倾向是研究者一致认同的，尽管他在《豕蹄》序言中称自己是“写实主义者”，其重写仍然有鲜明的浪漫主义色彩，重写的人物、事件往往成为自我主观的寄托。创作方法上的浪漫主义抑或主观倾向无可厚非，不过，就重写诸子的小说而言，不管“目标”是什么或出于什么样的“教训”目的，小说描绘主人公时自然都会涉及对这些先秦人物思想的基本判断。如果这些基本判断本身不能自足的话，小说进而要实现的“道德或政治的目标”或者“教训”就将是空中楼阁了。这一点，在向培良对郭沫若历史剧的批评中已经有所表露。向培良指出郭沫若创造的人物，“无论是聂瑩，卓文君，红箫，王昭君，毛淑姬或者是孤竹君之二子，都是没有个性没有生命的东西，‘因为宣讲者是不需要生命的’，我们很可以随便地把他所创造的人物换一个地方，变更其环境，或者，换一句话说，我们把他的剧本里换上一些别的人物，而毫不会变更他剧中的精神”。环境与人物之所以能够随便地“换”，说明作品内外存在着两个沟壑：作品内部的主旨和人物言行之间、作品和作品描写的历史人物本身所承载的社会文化内涵之间，都没有很好地勾连。前一个问题涉及的是创造上的普遍问题，即创作的方法和技巧；后一个问题则是特殊的文体问题，对历史剧来说是“如何处理历史”，对于“重写型”小说来说则是“如何重写”。如果重写诸子的小说所涉及的问题并不直接关系到先秦诸子的思想、性格，把主人公换成张三李四都可以，那么也就失去了“重写”的意义。如果小说中人物的思想、性格看起来和先秦诸子有关系，实际上却似是而非，那么其“重写”的价值也要大打折扣。

像平襟亚《孔夫子的苦闷》那样，将孔子所处的环境设置成“米珠薪桂”的现代都市，写他如何向众弟子催缴学费，这种“故事新编”不过是个噱头，纵然依照典籍借来孔门弟子的几分体貌、一点性情，小说“重写”的意味却少之又少，仅仅博人一笑罢了。郭沫若重写诸子的小说可不是这种写法，他本人作为学者对诸子颇有研究，创作小说的目的又很严肃，但是他的小说中描写的孔孟老庄比之典籍中的先秦诸子，却颇有些似是而非之处，问题恰恰在于他的学术研究和小说创作之间微妙的联系，而这个联系就回到了郭沫若自己提的“凸凹镜”与“平明的镜面”问题。

如果说确实存在“平明的镜面”，那么这样的镜子照一个人物，在不同的时刻总该没有本质的区别。可是，郭沫若重写孔子的两篇小说《马克思进文庙》（1925）与《孔夫子吃饭》（1935）中就有两个不一样的孔子。也就是说，他两次拿来“照”孔子的不是一面“镜子”，其中至少有一面甚至可能两面镜子都是“凸凹镜”。时间推延，郭沫若的观念也随之改变，他不同时期创作的小说中孔子形象并不一样；但在同一个时期内，从事小说创作也好进行学术研究也好，他大致还是通过同一面“镜子”考察先秦诸子的形象。比起小说创作来，学术写作所必需的理性和逻辑将会更多地向我们透露作者的思考方式。因此，考察郭沫若诸子研究背后的“镜子”，也就促进了对其重写诸子的小说之认识。在提出“凸凹镜”问题的《儒家精神之复活者王阳明》一文中，郭沫若将王阳明的学说看做“平明的镜面”，而将其他古代注疏视为“反射率不一”的“凸凹镜”，他申明只有王阳明才真正理解孔子。以上所说“镜子”都是中国“土产”的。正是王阳明这面国产“镜子”引导郭沫若发现了西洋的“镜子”，而不同时期郭氏手握的“西洋镜”之不同导致他审视先秦诸子时不断发生着观念上的变化。

郭沫若早年泛神论的倾向和创作之间的关系一向被研究者所重视。就诗歌而言，《女神》等诗篇与泛神论的关联往往成为论者立论的起点。比起泛神论，马克思主义之于郭沫若更见重要。正是了解马克思主义之后，郭沫若才逐渐否定了以前的泛神论思想，而这样的思想转变，也在创作中体现出来。泛神论也好，马克思主义也好，在作家创作中发挥了类似“镜子”的功能，使作家转换一种眼光来观照对象。这些“西洋镜”改变着他的认知，也造成他重写先秦诸子的小说前后观念上的变化。

2.否定泛神论，老庄妍变媸

《漆园吏游梁》和《柱下史入关》写于1923年，是郭沫若最早创作的两篇重写诸子的小说。1923年4月2日，郭沫若携夫人安娜和子女从日本回到上海，1924年2月，他先将夫人和孩子送回日本，自己也于4月跟着去了日本。以上两篇小说都是郭沫若初到上海之时创作的。《漆园吏游梁》写于1923年6月22日，最初发表在1923年7月7日《创造周报》，题作《鹓雏》，1936年9月收入《历史小品》时改题《庄周去宋》，1947年收入《地下的笑声》时改题今名。《柱下史入关》写于8月10日，发表于1923年8月19日《创造周报》，原题《函谷关》，收入《历史小品》时改题《老聃入关》，收入《地下的笑声》时改题今名。郭沫若在《创造十年》中称这段住在上海民厚南里的时光为“瓮城生活”。他与成仿吾、郁达夫三人编辑《创造周报》、《创造季刊》，不另找工作，也不肯和出版公司签订合约，“竟想把民厚南里当成首阳山”。在这段时期，这些“创造社”的主将开始向文坛投出“爆击弹”，结果是“敌对阵营里并没有损失分毫，把自己却弄得焦头烂额”。后来，成仿吾和郁达夫都萌生退意，更令郭沫若不满。在生活上，日本夫人安娜不适应上海的生活；在经济上，他们连坐电车的车费都时常打饥荒，孩子生病也苦于无法支付昂贵的医疗费。曾经激动过他的泛神论在这时被现实的场景所冲击，郭沫若的思想开始转变。《漆园吏游梁》和《柱下史入关》正是这期间所写，小说中的矛盾冲突很直观地映射出作家的泛神论思想在发生裂变。

庄子曾经是郭沫若非常崇拜的对象，也是先秦诸子中他最先认识的一个。郭沫若十三四岁的时候读到《庄子》，就“喜欢他那汪洋恣肆的文章”，后来“渐渐为他那形而上的思想所陶醉”。郭氏自称，他讴歌泛神论就是从这里滥觞的。他在《创造十年》中描述在日本上高等学校时读到泰戈尔和歌德，后来又迷上斯宾诺莎，“便和哲学上的泛神论（Pantheism）的思想接近了起来”，“和国外的泛神论思想一接近，便又把年少时分所喜欢的庄子发现了”。1920年，他在上海《时事新报·学灯》上发表《三个Pantheist》：

我爱我国的庄子，

因为我爱他的Pantheism（泛神论），

因为我爱他是打草鞋吃饭的人。

我爱荷兰的Spinoza（斯宾诺莎），

因为我爱他的Pantheism，

因为我爱他是靠磨镜片吃饭的人。

我爱印度的Kabir（伽比尔），

因为我爱他的Pantheism，

因为我爱他是靠编渔网吃饭的人。

这首诗里郭沫若赞美庄子等人，用泛神论来概括他们的思想，并且赞美他们自食其力的劳动。“打草鞋”这个典故，他在《庄子与鲁迅》一文中指出是“从《列御寇篇》中的一则故事里抽绎出来的”：

宋有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘。王说之，益车白乘。反于宋，见庄子。曰：“夫处穷闾陋巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也。一晤万乘之主而从车百乘者，商之所长也。”

《漆园吏游梁》中描写庄周的境遇，就是依照以上“处穷闾陋巷，困窘织屦，槁项黄馘”的说法扩张重写的。小说《漆园吏游梁》里再次出现“打草鞋”的情节，但不再是《三个Pantheist》里令人欣羡的劳动：打草鞋的时候冥想就会耽误功夫，三五天也打不成一双鞋，打好之后草鞋又不怎么能卖出去。当庄周连用草鞋跟原来的朋友换小米都不成时，只好嚼草鞋的麻屑充饥。小说中再次出现泛神论的思想，却是庄周对自己以前观念的质疑。小说中，庄周睡觉的时候逍遥神游，“有时化成蝴蝶在花丛中翻飞，有时又化成大鹏展着遮天盖日的翅膀，任一些小鸟儿嘲笑”，但是当他醒来时，“还是睡在他的草鞋枕上”。庄周在河水中看见自己的面孔，不禁叹息：“啊，你就是独与天地精神往来的庄周夫子吗？我几乎不认识你了。你的颈子怎瘦得那么细长，就好像白鹤的颈子一样？你的面孔怎变得那么黄熟，就好像臃肿的南瓜？”瘦而细长的“白鹤的颈子”、“臃肿的南瓜”一样黄熟的面孔，可以看出，这些描写来自《列御寇篇》中“槁项黄馘”的描写。“独与天地精神往来”，这正是从前郭沫若赞美的带有泛神论色彩的庄子之精神，但是面临现实的饥寒，庄周也无法逍遥了，不仅仅生存的温饱问题折磨着庄周，精神上的孤独使他更加痛苦，他开始后悔妻子去世时自己的冷漠，开始信服朋友惠施的劝告，认为惠施“事事脚踏实地”，而自己“只是在自己的脑袋子中打圈子”。那些泛神论思想，不过是“在脑袋子中打圈子”，不过使得庄周“灵魂全蒙在一层如像苍蝇般菲薄的泥翳里”。

《漆园吏游梁》显示了对泛神论、对庄周的超然物外的反思，描绘庄周在现实生活中的窘迫来对比其逍遥神游之冥想的无力、虚无，甚至让庄周开始饥渴“人的鲜味”，但仍然对庄周留有同情。小说中庄周向做河堤监督的朋友贳小米而遭拒，固然表现了庄周的窘迫与无奈，但是河堤监督的嘴脸却更令人厌恶；庄周因为渴望友情去看望惠施，固然对比出他以前对人情的淡漠，但是惠施以小人之心度君子之腹，因害怕庄周夺了自己位子而捉拿老朋友的行径，更是叫人不齿。

伊藤虎丸等研究者将这些描述看做是郭沫若深受日本“心境小说”（私小说）的影响而不自知，比如《漆园吏游梁》对庄周的描绘往往来自作者本人的经历或体验，这个观察固然有其合理性，但是小说中这种描写的根基却在于作者当时正在进行“泛神论的否定”。庄子本身就是他泛神论思想重要的来源，他以前也以其他来源的泛神论思想来理解庄子。在这时，一方面，郭沫若已经在否定以前的泛神论思想；另一方面，他还不能摆脱过去，不能明晰新的理念，处于“进退维谷的苦闷”当中。他开始否定以前的泛神论思想，并且逐渐靠近马克思主义，但是自己也清楚，“要想把握那种思想的内容是我当时所感受着的一种憧憬”，而对其并没有“明确的认识”。《创造十年》中记述了上海“瓮城生活”时逐渐否定泛神论思想的过程：

在我自己的思想上也正感受着一种进退维谷的苦闷。我自己在初便是有些左倾病的人，在出周报时吼过些激越的诗调，说要“到兵间去”，要“到民间去”，然而吼了一阵还是在民厚南里的楼上。吼了出来，做不出来，这在自己的良心上感着无限的苛责。我从前的一些泛神论的思想，所谓个性的发展，所谓自由，所谓表现，无形无影间在我的脑筋中已经遭了清算。从前在意识边际上的马克思列宁不知道几时把斯宾诺莎歌德挤掉了，占据着了意识的中心。

在“瓮城”时期，仅仅在写《漆园吏游梁》的前一个月，郭沫若还写了《力的追求者》、《怆恼的葡萄》、《歌笑在富儿们的园里》等具有否定泛神论思想色彩的诗歌，宣告“我如今不再迷恋”“矛盾万端的自然”的“冷脸”。

同样，《柱下史入关》中也表现了对泛神论的否定。小说中，关尹讲述自己读《道德经》的体验充满了郭沫若式的泛神论色彩：

我的灵魂就飘然脱了躯壳，入了那玄之又玄的玄牝之门。我白天读着你这部书时，太阳就好像变成了月亮，他的光力非常柔和，使我回忆起我幼时所亲爱的母亲的慧眼。我晚间读着你这部书时，我终夜可以不着枕席，我可以听见群星的欢歌，我可以看见许多仙女在天河中浴沐，这一列白杨都好像化成了美女，她们向我微笑，她们的呼吸是甜蜜的。啊，我读着你这部书的时候，我总觉得这无涯的宇宙好像是从一粒种子里开放出的一朵莲花，它的芳香凝成音乐，它的色彩汇成宏流，上天下地都充满着香，充满着美，充满着爱情，充满着生命。

以上这段话可以对照八个月之前郭沫若为日本大阪《朝日新闻》1923年新年特号所写的《中国文化之传统精神》。文章高度评价老子思想，郭氏将上古三代以前的思想视为原始的自然神教，“一切的山川草木都被认为神的化身，人亦被认为与神同体”；他论述，到了三代的时候，神权与迷信思想束缚个人的自由，成为“黑暗时代”；“千有余年的黑暗之后”，“雄浑的鸡鸣之后，革命思想家老子便如太阳一般升出”，“把人格神的观念连根都拔出来，而代之以‘道’之观念”。郭沫若用欧洲文艺复兴作比，描述老子的时代为“中国思想史上的一个Renaissance”，文章中未直接称老子思想为泛神论，而称其“唤醒沉潜着的民族精神而复归于三代以前的自由思想”，但是郭沫若认为受教于老子的孔子“使泛神的宇宙观复活了”。可以看出，他就是在泛神论的基础上理解老子思想的，将其视为一个过渡，启示了孔子的泛神论。

小说《柱下史入关》中关尹对《道德经》的评论就完全用的是《女神》式的泛神论腔调。但是，《柱下史入关》中的主角——从关外回来的老子——却在否定出关之前的自己。小说中，老子向关尹讲述沙漠里无望的饥渴，忏悔在无可奈何的情况下他动手“割破”青牛的“一只大脉管”来喝它的血，进而完全否定了自己以前的论调：

我的根本谬误是在一方面高谈自然，一方面又万事都从利己设想。只要于己有利，便无论是甚么卑贱的态度都是至高的道德。

小说中老子的自我否定所映射的正是郭氏泛神论的高妙的宇宙观被社会现实冲击后的思想转变。当时，政治问题“成为一般社会人的意识的焦点”，使得郭沫若感到不能继续“在假充象牙的宫殿里面谈纯文艺”；而自身生活的窘迫又使他苦闷，空喊“到民间去”之后却毫无行动能力，在“良心上感受着无限的苛责”。这时，模糊的马克思主义就渐渐“挤掉”泛神论的思想。通过新“镜子”来观照，老子就现出了可笑的样貌，其“道”是“全无打算的活动的本体”，其“德”是“全是打算的死灭的石棺”。

3.孔子的重塑与马克思主义的接受

研究者一般将1924年郭沫若翻译日本河上肇《社会组织与社会革命》作为其思想转变的标志性事件。郭沫若翻译这本代表“日本的初期马克思经济学说的高峰”的书籍有两方面原因，一是“对于社会科学的憧憬”，一是为了生计。这两点原因也回应了他之放弃泛神论的思想转变。通过翻译，郭沫若自称增长了关于社会经济的认识，坚定了对于正确理论的信心，他后来甚至说，“我自此以后便成为了一个马克思主义者”。其实，这个时候他并没有更多阅读、深入研究马克思主义，仍处在两种思想都暧昧不明的状态之中。这种思想转变过程或者说“镜子”的更换过程再次体现在郭沫若重写先秦诸子的小说中。1925年，在与主张“国家主义”的“孤军派”的论争中，郭沫若写了《马克思进文庙》。

“孤军派”得名于《孤军》月刊，其主要成员大都出身于日本东京帝国大学，1920年代初郭沫若在日本就和他们有交往，还为《孤军》杂志写了发刊词《孤军行》一诗。影响到郭沫若“马克思主义转向”的河上肇，就是“孤军派”成员李闪亭最先介绍给他的；郭沫若后来翻译河上肇的《社会组织与社会革命》，该书原本还是“孤军派”的林植夫借给郭的。《社会组织与社会革命》翻译完之后，郭沫若写信给“孤军派”的何公敢，诉说自己开始“深信社会生活向共产主义制度之进行”是“必然的路径”。

但到了1925年，郭沫若和“孤军派”的分歧就日益明显了。当时，“孤军派”和“醒狮派”（围绕《醒狮》杂志的一群同仁）都信奉“国家主义”，他们在《孤军》和《醒狮》两个杂志上猛烈鼓吹国家主义，反对共产主义，攻击共产党。这些人也被称为“国家主义派”。郭沫若此时对马克思主义“信心益见坚固”，于是和“国家主义派”展开了激烈的论争。在这场论争中，郭沫若于《洪水》杂志发表了《盲肠炎与资本主义》（第1卷第2期）、《穷汉的穷谈》（第1卷第4期）、《共产与共管》（第1卷第5期）、《新国家的创造》（第1卷第8期）、《社会革命的时机》（第1卷第10、11期合刊）、《无抵抗主义者》（第1卷第12期）、《卖淫妇的饶舌》（第2卷第14期）、《文艺家的觉悟》（第2卷第16期）等多篇文章，其论辩的对象包括林灵光（林植夫）、漆树芬、郭心崧等人。而蒋光慈、刘仁静、周毓英、洪衡等人也纷纷发表文章批判“国家主义派”的发言。

《马克思进文庙》发表于1925年12月《洪水》半月刊第1卷第7期，正是这场从1925年延续到1926年的论争的产物。小说用荒诞笔法描写了马克思和孔子的会面。马克思来到现代都市上海，坐着四个青年大班抬着的朱红漆轿子进了文庙，要了解孔子思想。于是，马克思先演说本人的主义，孔子继而比附自己的意见。结果，在孔子的比附中，两者的出发点都是“生存”，理想的世界都是“大同世界”，“对于产业的增殖”的看法也完全一致。以至于马克思听完孔子的话不禁感叹：“我不想在两千年前，在远远的东方，已经有了你这样的一个老同志！”曾几何时，孔子在郭沫若笔下还是一个“泛神论者”，现在，他俨然成为一个“先行两千年的马克思主义者”。很明显，这篇小说就是用郭沫若式马克思主义“西洋镜”来考察孔子思想的一个范本。

小说一发表，马上引来了大夏大学陶其情的批评《马克思哪能进文庙呢》。郭沫若则写了《我的答复》来回应陶。接着，陶又写了《马克思究竟不能进文庙》，郭沫若却只写了短短几百字的《致陶其情》，表示“不日就要离开上海”，恕不细谈。陶文中称孔子是“提倡王道的国家主义”，不主张大同世界，和马克思的共产主义冰炭难容。郭沫若则反驳，“王道的国家主义也就是大同主义，也就是共产主义”。显然，陶其情是用自己“国家主义”的“镜子”看孔子，认为孔子是国家主义者不是大同主义者；郭沫若则用自己“马克思主义”的“镜子”看孔子，认为孔子主张大同，与共产主义同调。不管是“三年无改于父之道”，还是“家齐而后国治”，不管是“民可使由之，不可使知之”，还是“君君臣臣”，两人各执一词，都用自己的解释来当做支持己方的证据。郭沫若在《我的答复》一文最后这样总结马克思学说和孔子的思想究竟有无矛盾的问题：

其实马克思学说和孔子的思想究竟矛不矛盾，在你虽说是“谁也知道”，但在我看来实在不是那么容易的问题。第一是马克思学说并没有充分地介绍过来，一般人脑中的马克思，都是想当然耳以讹传讹的马克思。究竟他的唯物史观是怎么样，他的经济学说是怎么样，他的共产革命说是怎么样，不见得就有好几位是真真正正地明白了的。

以上这段话也适用于郭沫若自己。《马克思进文庙》中孔子对马克思讲，“请你先说你的主义，等我再来比付（附）我的意见”。这里，“孔子”一不小心泄露了郭沫若重写的秘密，“比附”一说用于描述这篇重写孔子的小说的整体构思十分贴切。

郭沫若的《孔夫子吃饭》和《孟夫子出妻》两篇小说写于1935年。《孔夫子吃饭》中，孔子明明看见颜回揭开锅，用手抓了米饭吃，但他却装作没看见，用言语来考验颜回。当颜回很诚恳地回答自己吃了米饭，并且说明是因为舍不得扔了弄脏的米饭才偷偷吃掉时，孔子又摆出架势来承认自己的怀疑并告诫众弟子，而暗地里庆幸自己领袖的尊严不曾受损。《孟夫子出妻》中孟子有禁欲主义的倾向，感到夫人妨碍了自己的修行，但是当夫人主动请求离去时，他又感到不能没有妻子的照顾和安慰。这两篇小说看起来和前面讨论的三篇小说不太一样，前三篇重写诸子的小说观念性很强，主旨直接指向先秦诸子的思想，对其加以重新批判、阐释，而后两篇小说似乎直接涉及的是儒家两位“圣人”的私德。不过，在不自觉地变换“凸凹镜”来看待诸子这一点上，这几篇小说是一致的。

郭沫若对孔子一向评价很高，“五四”时期他远离“反儒非孔”的时代潮流，高声颂扬孔子；1920年代中期他开始接受马克思主义，又将孔子思想与马克思主义比附；到了1940年代写《十批判书》的时候，他也和近代以来的扬墨抑儒的倾向对立，持扬儒抑墨的立场。但有趣的是他1935年写的《孔夫子吃饭》却对孔子颇有几分不敬。郭沫若自己交代小说取自《吕氏春秋·审分览·任数》，应该指的是下面这一段：

孔子穷于陈蔡之间，藜羹不斟，七日不尝粒，昼寝。颜回索米，得而爨之，几熟。孔子望见颜回攫其甑中而食之。选间，食熟，谒孔子而进食。孔子佯为不见之。孔子起曰：“今者梦见先君，食洁而后馈。”颜回对曰：“不可，向者煤炱入甑中，弃食不祥，回攫而饭之。”孔子叹曰：“所信者目也，而目犹不可信；所恃者心也，而心犹不足恃。弟子记之，知人固不易矣。”故知非难也，孔子之所以知人难也。

《吕氏春秋》的记载和小说情节很接近。不过，《吕氏春秋》中《审分览·任数》这一节讲的是要知人善任，而“知”不必耳闻目睹，即使眼睛看见了、耳朵听见了，也不一定是真实的，所以说，“至智弃智，至仁忘仁，至德不德，无言无思，静以待时，时至而应”。《吕氏春秋》中引用上面一段故事，并没有对孔子不敬，倒是凸显了孔子之善于反思。

郭沫若在重写时进行了微妙的改动，小说中孔子的形象就有些变形了。首先，《吕氏春秋》这一段故事没有讲孔子为何“穷于陈蔡”，其他史籍中则记载，陈蔡之人以为孔子带着一帮人来到这里可能会对自己不利，于是困住他们；而小说中将被困的原因改为有几个弟子偷了当地人的瓜，孔子和弟子们于是被围困。其次，前文本中颜回是“索米”，小说中却是颜回举着白旗投降，农民看着可怜，才给他一些米。再次，前文本中孔子看见颜回从甑中取食，后来当颜回来送饭时，孔子就故意用违背礼仪的话来考验颜回：“刚才梦见父亲了，我要先吃了饭然后（再把剩下的）拜祭他。”其实是变相地指责颜回自己先偷吃，颜回马上听出了老师批评的意思，赶紧解释自己先尝饭的缘故；而小说中则描写孔子装作没看见颜回偷吃，接着考验他说要用这饭来献祭，这样孔子就变成了一个故意撒谎并且不信任弟子的老师。第三点改动，郭沫若应该参照了《孔子家语》，该书中有一段类似的故事，但是看见颜回先吃米饭的不是孔子而是子贡，孔子面对子贡的告状，并没有怀疑颜回，而是有意在子贡面前考验颜回，使颜回证明了自己的清白：

孔子厄于陈蔡，从者七日不食。子贡以所赍货，窃犯围而出，告籴于野人，得米一石焉。颜回、仲由炊之于坏屋之下，有埃墨堕饭中，颜回取而食之。子贡自井望见之，不悦，以为窃食也。

（子贡）入问孔子曰：“仁人廉士，穷改节乎？”孔子曰：“改节即何称于仁义哉？”子贡曰：“若回也，其不改节乎？”子曰：“然。”子贡以所饭告孔子。子曰：“吾信回之为仁久矣，虽汝有云，弗以疑也，其或者必有故乎。汝止，吾将问之。”

召颜回曰：“畴昔予梦见先人，岂或启佑我哉？子炊而进饭，吾将进焉。”对曰：“向有埃墨堕饭中，欲置之则不洁，欲弃之则可惜，回即食之，不可祭也。”孔子曰：“然乎，吾亦食之。”

颜回出，孔子顾谓二三子曰：“吾之信回也，非待今日也。”二三子由此乃服之。

这样，小说通过细微的改动就重新塑造了孔子的形象，使其成为“领袖意识相当旺盛”而不够襟怀坦荡的一个人。

虽然《孔夫子吃饭》中孔子只是有些缺点，并不是个“反面人物”，但是郭沫若以前可并不这样看待孔子。写于1923年初的《中国文化之传统精神》一文中，他称孔子是“兼有康德与哥德那样的伟大的天才”、“圆满的人格”、“永远有生命的巨人”，颂扬孔子的人生哲学——“由他那动的泛神的宇宙观出发，而高唱精神之独立自主与人格之自律”。在写于1925年初的《儒家精神之复活者王阳明》一文中，他称孔子“出而能入，入而大仁”，真能“安心立命”，“与大道同寿”。为什么经过十余年，“圆满的人格”、“人格之自律”、“大仁”变成了“领袖意识相当旺盛”呢？这里恰恰就存在着“凸凹镜”的问题。当郭沫若认可孔子、王阳明等大儒的文化理念，将西方和印度的泛神论纳入中国文化传统并用中国的老庄孔子来理解和丰富自己独特的泛神论时，他看起来是用泛神论统辖了各种自己所服膺的宇宙观、人生观，实际上根基仍在中国文化传统。换句话说，早期郭沫若的思想基本上还是立足于“中国文化之传统精神”的内部，因此，他看到的是孔子“圆满的人格”。可是，在逐渐学习马克思主义等西方思想观念的过程中，郭沫若的视角开始变化，从内在的视角转变为外在的视角，这时他看待问题就出现了变化。也可以说，当“中国文化之传统”的“镜子”逐渐被“西洋镜”取代，那么，原来不成问题的地方就出现了问题。《吕氏春秋》中孔子婉转地批评颜回，《孔子家语》中孔子信任颜回而在子贡面前考验颜回，这些都是证明孔子之超人的识见与“仁”，毫无批判的意味。可是，正是由于郭沫若换了一副眼光，他从两个近似的故事不太一样的讲述中“看”出了孔子的“领袖欲”，于是，在重写时糅合两个版本，塑造了不那么“圣贤”的孔夫子。

4.孟子怎样变成禁欲主义者

重写孟子的小说《孟夫子出妻》也是这样。郭沫若在小说前面加有“作者白”，对小说的前文本和小说创作的主旨有清晰的交代：

这篇东西是从《荀子·解蔽篇》的“孟子恶败而出妻”的一句话敷衍出来的。败是败坏身体的败，不是妻子有败德之意，读《荀子》原文自可明了。孟子是一位禁欲主义者是值得注意的一件事情；因为这件事情一向为后世的儒家所淹没了。而被孟子所出了的“妻”觉得是尤可同情的。这样无名无姓的做了牺牲的一个女性，我觉得不亚于孟子的母亲，且不亚于孟子自己。

郭沫若直到1940年代写《十批判书》时还坚持孟子有禁欲主义这一观点，在《儒家八派的批判》他引用上下文进一步论证这个观点。《荀子·解蔽篇》中“孟子恶败而出妻”一句前后讲到了不同人的不同做法：

孔石之中有人焉，其名曰觙，其为人也善射以好思。耳目之欲接则败其思，蚊虻之声闻则挫其精。是以僻耳目之欲而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？

孟子恶败而出妻，可谓能自强矣。有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣。未及好也。

郭沫若认为，上文中觙的“僻欲”和下文中有子的“焠掌”证明了他们是禁欲主义者，而孟子出妻也是“嫌男女之际败坏精神或身体”。

《荀子·解蔽篇》开篇提纲挈领，首句即：“凡人之患，弊于一曲而暗于大理。”“一曲”即“一端之曲说”，杨倞认为荀子此篇是针对“是时各蔽于异端曲说”而作，“弊者，言不能通明，滞于一隅，如有物壅蔽之也”。这一篇中讲到：“耳目之欲”的享受和“蚊虻之声”的烦扰都会妨碍觙的神思，他就“僻耳目之欲而远蚊虻之声”；有子生恐贪恋床榻的寝卧会使自己毁于安逸，就用火烧自己的手掌，其刻苦正如“头悬梁锥刺股”；而孟子呢，则“恶败而出妻”。他们都是怕安逸或者烦扰的日常生活妨碍了自己的修身，所以做得很“过”。荀子肯定了他们严于修身的倾向，但批评了他们过头的做法。荀子认为，至人则“浊明外景，清明内景”，圣人“纵其欲，兼其情，而制焉者理矣”。也就是说，至人和圣人都能够从心所欲，而暗中合于理，不会过度，他们不需要勉强自己，这才是更高的境界。

就《荀子·解蔽篇》的命意来说，郭沫若将孟子出妻视为禁欲主义的表现有其合理的地方，因为《解蔽篇》中的确指出“孟子出妻”做得“过头”了。不管是唐代注释《荀子》的杨倞还是清代的王先谦，他们都注意到孟子“自强于修身”。他们都只是从修身的角度来理解，强调孟子“自强”甚至“勉强自己”的做法，和有子“焠掌”类似，而没有从“男女之际”去考虑问题。就这个意义而言，郭沫若说“后世的儒家”都没有看到孟子的禁欲主义。但是，究竟是因为妻子有败德孟子才做出“过头”的“出妻”之举，还是郭沫若所说的孟子怕“男女之际败坏精神或身体”呢？

《荀子·解蔽篇》中只有上面一句话，的确很难看出孟子为什么出妻。不过，还有一个旁证可以说明古代对于孟子出妻的基本态度。《韩诗外传》中有一段故事也提到孟子出妻：

孟子妻独居，踞。孟子入户视之，白其母曰：“妇无礼，请去之。”母曰：“何也？”曰：“踞。”其母曰：“乃汝无礼也，非妇无礼。礼不云乎：‘将入门，问孰存。将上堂，声必扬。将入户，视必下。’不掩人不备也。今汝往燕私之处，入户不有声，令人踞而视之，是汝无礼也，非妇无礼也。”于是孟子自责，不敢去妇。

“踞”，就是“箕踞”，古人的一种坐姿。箕踞，有人认为是臀部坐在地上，曲起双腿，足部着地；也有人认为是臀部着地，向前伸开双足。总之，箕踞是一种很随便的坐姿，在客人或外人面前是禁忌的。孟子进门看到妻子“踞”坐，就要以“妇无礼”的理由“出妻”。但是孟母却指出，孟子进门不打招呼才会看到妻子踞坐，因此是孟子“无礼”。这个故事可以印证将孟子出妻归结为“妻有败德”的观点。

《列女传·母仪传·邹孟轲母》中也有一段提到孟子妻，和《韩诗外传》中的记载相近而略有不同：

孟子既娶，将入私室。其妇袒而在内。孟子不悦，遂去不入。妇辞孟母而求去。曰：“妾闻夫妇之道，私室不与焉。今者妾窃堕在室，而夫子见妾，勃然不悦。是客妾也。妇人之义，盖不客宿。请归父母。”于是孟母召孟子而谓之曰：“夫礼，将入门，问孰存，所以致敬也。将上堂，声必扬，所以戒人也。将入户，视必下，恐见人过也。今子不察于礼，而责礼于人，不亦远乎？”孟子谢，遂留其妇。

孟子进屋看见妻子“袒而在内”，也就是没穿上衣，于是很不高兴，马上走了，以致孟妻向孟母“求去”。这段故事里，孟妻主动求去，并且申诉了自己的理由，指出孟子“是客妾也”，也就是说把妻子当成外人。

孟子不满妻子，孟母责备孟子，孟妻申诉于孟母，他们依据的都是《礼记》。《礼记·曲礼上》有：“侍坐于君子……毋侧听，毋嗷应，毋淫视，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寝毋伏。敛发毋髢，冠毋免，劳毋袒，暑毋褰裳。”很明显，正如孟子所不满的，“箕”、“袒”的确是禁忌的行为。但是，孟子没有注意的是，“坐毋箕”、“劳毋袒”都是在“侍坐于君子”的时候应该注意的，并非夫妻于内室中要讲的礼，因此孟妻说孟子把自己当外人，主动要求离去。而孟母对孟子的批评是“以子之矛，攻子之盾”，既然孟子认为妻子无礼，那么孟母就指出是孟子无礼，她直接引述了《礼记·曲礼上》中“将入门，问孰存”、“将上堂，声必扬”、“将入户，视必下”的训诫来批评孟子。

《韩诗外传》、《列女传》的记述都佐证了“孟子出妻”一说可能指向的意蕴并不在“禁欲主义”与否，而是孟子对外在之“礼”过分的执著和苛求，因此，杨倞、王先谦等人注释《荀子》，都认为“孟子恶败而出妻”是指“孟子恶其败德而出其妻”。而郭沫若并不关注“礼”的问题，他不以《礼记》、《韩诗外传》、《列女传》的观点为然，在接受西方观念之后以西律中，看到“恶败而出妻”就联系到禁欲主义的问题，坚持孟子有禁欲主义的倾向，进而把《荀子·解蔽篇》中关于觙、有子的记述也视为旁证。其实，只要抛开成见，顺着《荀子·解蔽篇》自身的文化脉络来梳理，就可以看出“禁欲主义”一说确实勉强。

郭沫若将“孟子出妻”联系到禁欲主义，很可能还和他接受弗洛伊德学说有关。早在1921年，郭沫若就依据精神分析派的学理写过《“西厢”艺术上之批判与其作者之性格》。该文是郭沫若为泰东图书局出版王实甫《西厢》一书作的序言，该书即由他改编校点。序言中说到：“我国素以礼教自豪，而于男女间之防范尤严，视性欲若洪水猛兽，视青年男女若罪囚。”文中以“Libido的生活”（力比多的生活）来解释《西厢》，用压抑与升华解释屈原多创作美人芳草的诗歌，用歇斯底里症来解释蔡文姬写《胡笳十八拍》和苏蕙作织锦回文诗。这种泛性论倾向在郭沫若的小说《Löbenicht的塔》中也有所体现，小说作于1924年，描写康德晚年写作《第二批判书》、酝酿《第三批判书》的故事。小说中，已经六十三岁的康德忽然发现邻家院子里的白杨树遮住了远方的景色，他的焦虑和烦躁于是找到了喷发的由头，立刻命令仆人转告邻家把树砍掉。事情的结局是好的，女仆到邻家接洽，邻居女主人竟然答应砍去白杨树的树巅。原来，康德一次散步时摔了跤，曾受到邻居女主人的搀扶，而他不失尊重女性的礼仪，马上将手中的蔷薇献给年轻的邻妇，邻妇很珍重这蔷薇花。小说还插叙，康德虽一生未婚，但曾有三次准备结婚，他本热爱女性，也受到女性的尊崇。一向如闹钟般严谨作息的康德，也曾经为了阅读卢梭《爱弥儿》熬至深夜。在这次为了白杨树遮住Löbenicht教堂之塔的小小事件中，康德脑中的“火山”为了邻居女主人的善意而熄灭。当白杨树削平之后，康德望见Löbenicht教堂的塔尖，立刻“撤去了内外的藩篱”，“精神如象水晶一样”了。显然，郭沫若就是用精神分析学说来描绘康德的内心活动，这里既有力比多的转移，也有压抑与升华。郭沫若其他早期小说也往往有精神分析学说的色彩，比如《喀尔美罗姑娘》、《月蚀》、《叶罗提之墓》等。曾经对精神分析学说如此服膺，1935年创作《孟夫子出妻》时又已经不再如早期写作《中国文化之传统精神》那样肯定传统文化，那么，这时候西方的精神分析学说就会不知不觉变成郭沫若借以观察先秦诸子的“凸凹镜”。

1. 郭沫若《儒家精神之复活者王阳明》，郭沫若《文艺论集》，第88页，上海：光华书局，1929。
2. 郭沫若《〈豕蹄〉序》，郭沫若《豕蹄》，上海：不二书店，1936。
3. 〔日〕伊藤虎丸《郭沫若的历史小说》，伊藤虎丸《鲁迅、创造社与日本文学——中日近现代比较文学初探》，孙猛、徐江、李冬木译，北京：北京大学出版社，1995。
4. 顾仲彝《把猪耳朵装在美人头上——评郭沫若的历史剧》，1928年4月《新月》第1卷第2号。
5. 向培良《所谓历史剧》，黄人影编《郭沫若论》，第89页，上海：光华书局，1931。
6. 顾仲彝《把猪耳朵装在美人头上——评郭沫若的历史剧》，1928年4月《新月》第1卷第2号。
7. 向培良《所谓历史剧》，黄人影编《郭沫若论》，第92页，上海：光华书局，1931
8. 向培良《所谓历史剧》，黄人影编《郭沫若论》，第89页，上海：光华书局，1931。
9. 郭沫若《我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，第464页，北京：人民文学出版社，1982。
10. 郭沫若《创造十年》，第76、77页，上海：现代书局，1932。
11. 郭沫若《创造十年》，第266页，上海：现代书局，1932。
12. 郭沫若《中国文化之传统精神》，郭沫若《文艺论集》，第3—6页，上海：光华书局，1929。
13. 郭沫若《〈郭沫若选集〉自序》，《郭沫若选集》，开明书店，1952。
14. 河上肇（1879—1946），日本经济学家，京都帝国大学教授。1932年加入日本共产党，著有《社会组织与社会革命》、《经济学大纲》等。
15. 郭沫若《社会革命的时机》，《洪水》第10、11期合刊。
16. 郭沫若《社会革命的时机》，《洪水》第10、11期合刊。
17. 林植夫，名骙，字植夫，笔名灵光。时任上海商务印书馆编辑。
18. 郭心崧（1897—？），字仲岳，浙江平阳人。日本京都帝国大学经济系毕业。历任中山大学教授、国民党政府考试院参事、邮政总局局长。
19. 郭沫若《〈豕蹄〉序》，郭沫若《豕蹄》，上海：不二书店，1936。
20. 郭沫若《中国文化之传统精神》，郭沫若《文艺论集》，第8页，上海：光华书局，1929。
21. 郭沫若《儒家精神之复活者王阳明》，郭沫若《文艺论集》，第86、87页，上海：光华书局，1929。
22. 郭沫若《儒家八派的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，第147页，北京：人民文学出版社，1982。
23. ［清］王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校《荀子集解》（下），第386页，北京：中华书局，1988。
24. ［汉］韩婴撰、许维遹校释《韩诗外传》，第322页，北京：中华书局，1980。
25. ［汉］刘向撰、刘晓东校点，［晋］皇甫谧撰、刘晓东校点《列女传·高士传》，第7页，沈阳：辽宁教育出版社，1998。
26. 《礼记正义》（上），第48、49页，北京：北京大学出版社，1999。
27. 郭沫若《“西厢”艺术上之批判与其作者之性格》，郭沫若《文艺论集》，第357页，上海：光华书局，1929。