周作人对晚明性灵文学思想的传播

李涛

20世纪30年代，晚明性灵文学思想浮出历史地表，进入到现代文学活动并产生广泛回响，引起文学创作、传播、批评与研究出现了相应的变化与运动，形成所谓的现代性灵文学思潮，而推进晚明性灵文学思想浮出历史地表，并且有意把它引入到现代文学活动的，主要是周作人。周作人不仅敏锐地发现了晚明性灵文学思想的现代价值，而且不遗余力地利用现代传媒向公众宣扬与传播自己的发现，促使现代中国社会逐渐形成向晚明性灵文学思想靠拢的精神风气和文学活动群体，为现代性灵文学思潮的登场创造了重要条件。本文讨论周作人对晚明性灵文学思想的传播，主要围绕以下两个重要问题：（一）周作人传播晚明性灵文学思想的方式与意图；（二）周作人传播晚明性灵文学思想的历史意义。

一

如果说现代性灵文学思潮形成的那粒“种子”是晚明性灵文学思想，那么，首先发现这粒“种子”的无疑就是周作人。不过，仅有这粒思想的“种子”还不足以构成文学思潮本身。文学思潮的真正形成，还要依赖于这粒“种子”能够及时进入到知识阶层与大众中间，通过文学观念层面的认同与审美趣味层面的迁移，而切实转化为左右文学活动主体的一种潜在思想潮流。三百年前的这粒“种子”，何以能够重新进入现代文学活动的公共空间？这就必然涉及30年代以出版业为代表的现代传媒，而周作人正是借助于当时风生水起的书刊出版，有意识地把这粒“种子”迅速传播到文学的公共空间，使之在知识阶层与大众中间广泛地生根发芽。周作人有意识地利用现代传媒向公众传播自己的学术发现，可以从以下两个方面得到佐证：

首先，《中国新文学的源流》选择与《近代散文抄》同时配合出版，带有明显的人为策划性质，具有向大众集中展示明末性灵文学及其思想主张的意图。《中国新文学的源流》的基本内容，原为周作人在日本辅仁大学所作“中国的新文学运动”的讲演，由他的学生邓恭三记录整理而成，从书前周作人所作的“小引”（序）来看，邓恭三把它拿出去出版是得到周作人的充分肯定与有力支持的，甚至还有周作人自己主动促成的意思：“同时北平有一家书店愿意印行这本小册子，和邓先生接洽，我便赞成他们的意思，心想一不做二不休，索性印出来也好，就劝邓先生这样办了。”再看《近代散文抄》，它分上下两册，收录上起公安三袁下迄张岱、金圣叹、李渔等明末清初17位作家的172篇作品，原名为《冰雪小品》，其编者是周门四大弟子之一的沈启无，他的编选工作是在周作人的指点下完成的，编选的意图与标准当然也是周作人的，但据沈启无在后记里讲，这本书开始交给的是别一家书店，却被退了回来。到1932年9月，北平人文书店同时出版了《中国新文学的源流》与《近代散文抄》上册，下册是在12月推出的。《近代散文抄》书前是周作人所作的两篇序文，书后则有周门另一位弟子俞平伯所作的跋，两册书后皆印有《中国新文学的源流》的介绍。而《中国新文学的源流》书后则附有《沈启无选辑近代散文抄目录》，此外还有俞平伯所作的简短附记。俞平伯在附记中说：“周先生讲演集，提示吾人以精澈之理论，而沈先生《散文抄》，则供给吾人可贵之材料，不可不兼读也。”由此可见，两本著作由同一家书店同时出版，不应该被视为一种纯粹的巧合，而是一种确确实实的人为安排，是一种颇有创意的传播策划，体现出以周作人为中心的文学与学术团体从理论到作品全面而系统地向读者传播明末性灵文学及其主张的意图。即使今天我们无法找到当年这个策划的具体主体，但其策划的意图重在传播这个学术发现是无可辩驳的，在《中国新文学的源流》的自序中，周作人十分自谦地列出四点出版该书的缘由，其四便是“有了印本，我可以分给朋友们看看”。

其次，周作人在自己的文章以及给他人著作所写的序跋中反复提及明末的性灵文学，多次讲到它和现今文学运动的相似，并不是无意识的自我重复，而是带有强化传播的意图与性质。从1923年《地方与文艺》一文开始，周作人一有机会就会在文章中提及明末性灵文学运动以及它与现代新文学之间的关系，这些文章往往都首先是在报刊上发表的，然后再收录于他的各种文集里。此外，周作人还特别善于利用为他人著作写序作跋的机会来反复提及自己在明末性灵文学与现代新文学上的看法，这类序跋文，除了上述说到的给沈启无《近代散文抄》的两篇序以外，还有《〈陶庵梦忆〉序》（1926年11月；俞平伯）、《〈杂拌儿〉跋》（1928年5月；俞平伯）、《〈燕知草〉跋》（1928年11月；俞平伯）、《〈聊斋鼓词六种〉序》（1928年11月；马振方）、《〈枣〉和〈桥〉的序》（1931年7月；废名）、《重刊〈袁中郎集〉序》（1934年11月；林语堂）、《〈现代散文选〉序》（1934年11月；孙席珍）。到1934年，周作人在《〈苦茶庵小文〉小引》中还这样说道：“清朝士大夫都讨厌明末言志派的文学，只看《四库全书提要》骂人常说不脱明朝小品恶习，就可知道，这个影响很大，至今耳食之徒还以小品为玩物丧志，盖他们仍服膺文以载道者也。”而到1935年8月，他在写《〈中国新文学大系·散文一集〉导言》时，又把自己多年来反复提及的这种学术发现与独到见解作了较为详细的梳理，放进了《导言》里，再次作为他对现代新文学尤其是散文方面的总体理解。倘若我们从现代宣传与传播的角度看，周作人的这种做法是深切传播学的规律：如果把《中国新文学的源流》与《近代散文抄》作为集中传播的分解点，那么，前期的文章是属于宣传与传播中的必要铺垫，后期的文章则属于传播中的重复式强化，连接起来看，它们已经构成一个非常完整且设计合理的现代传播环节，其对公众的影响效果可想而知。“很多大众传播的消息……都重复得相当厉害，有很多理由说明重复为何是一种好方法”，“它增加了渗透的机会，突破了受众的漠不关心或抗拒心理，并且它能导向更好地学习——对消息的学习，对产品名称和正面联系的学习，或可信的来源与特定消息间联系的学习”。同时，还要看到周作人借助于为他人著作写序作跋的机会来多次提及自己的学术观点，也是非常契合现代传播技巧的。

如何看待周作人利用书刊出版来传播自己的学术发现呢？这里首先要澄清几个较为模糊的可能性理解：第一，周作人传播自己独到的学术观点，面向公众重新还原了明末性灵文学运动及其思想主张的面目，虽然得益于二三十年代比较发达的出版传媒产业，离不开报纸、刊物以及出版社等这些媒体的大力支持，但在整个传播与宣传过程中，周作人以及他那个潜在学术团体始终占据主动的位置，实际决定着传播内容、方式与途径，掌握着传播的意图与目标，与当今媒体学术明星的大众传播行为存在本质上的区别；第二，周作人的这种传播行为也不能被视为纯粹的学术行为，和一般学术研究成果的公开发表行为也有根本性的区别，因为周作人曾经一直强调自己不是真正的所谓的学者，也不是专门的文学研究者，虽然他这样的定位含有自谦的成分，但自谦中也透露出他真实的本意和隐秘的动机，那就是做一般的客观的学问与研究不是他的追求，尤其是那些与现实没有强烈瓜葛的死学问；第三，左翼文学阵营中批评他借助于这样的传播来树立和巩固自己在文坛的地位，不仅是对他的重大曲解，甚至是无稽之谈的攻击，本质上可以看作这个文学阵营要抢占文学山头而排挤打击异己的行为，已经超越了布尔迪厄所讲的“文学场”，与其说是“说理”的竞争，倒不如说是“不择手段”的攻击。

那么，究竟如何理解周作人的真正意图呢？这需要采用两种方法来梳理两个问题：一是采用语境法，梳理当时的文学发展实际情形；二是采用超语境法，梳理周作人执着一生的忧思与关怀。当我们把两者的分析加以综合后，可以看出周作人利用现代传媒向公众推介明末文学运动和性灵文学思想主张，实际上是在以较为清醒的理性意识与更为长远的眼光为五四以来的中国现代文学乃至现代文化寻找更加科学的建设策略——这种策略，超越于一己之私，超越于一时之私，超越于集团之私，是为着文学与文化的自身目的，它以真诚的对待历史的态度而追求对历史的真正超越。他在《〈近代散文抄〉新序》中写道：

正宗派论文高则秦汉，低则唐宋，滔滔者天下皆是，以我旁门外道的目光来看，倒还是上有六朝下有明朝吧。我很奇怪学校里为什么有唐宋而没有明清文——或称近代文，因为公安竟陵一路的文是新文学的文章，现今的新散文实在还沿着这个系统，一方面又是韩退之以来的唐宋文中所不易找出的好文章。平心静气的一想，未成正宗的新思想新文章希望公家来提倡本来有点儿傻气，不必说过去的便是现今的新文学在官公私各学校里也还没有站得住脚呢。退一步想，只好索解于民间，请青年学子有点好奇心的自己来看看吧。

现代文学的真正诞生，是始于五四新文化运动，而构成新文化运动内在理路和根本目标的，则是借助西方现代社会的科学与民主这套价值体系，清除掉中国社会愚昧与专制这一套根深蒂固的文化系统，其根本是知识分子试图引领中国通过文化的自我断裂而主动实现现代转型并自主融入以西方为标准的现代世界。因此，现代文学的历史使命，原本就具有双重性：一是要体现告别愚昧与专制的文化批判，二是要探索告别旧文学范式的文学建设。从这一点讲，早期的“文学革命”虽然具有比文学更为广阔的文化反抗动机，但其使命依然是落在文学自身，说到底是为了建设一种有别于旧传统的新文学。新文化运动在刚开始的时候，包括知识分子在内的一切社会力量只分为两大阵营：要么是拥护新文化的力量，要么就是维护旧文化的力量，独立的第三种阵营其实是不存在的，也不可能存在。不过，随着新文化运动的深入，尤其是文化反抗逐渐向文化建设转化时，那些当初团结在一起的社会力量开始出现严重的内在分化，分属于现实社会中不同的利益诉求集团发出各自不同的声音。到30年代的时候，这些声音已经完全传导到文学领域，导致文学场由原来的两个阵营分裂为多个阵营：除了复古阵营以外，政府御用文艺阵营（国民党）和左翼文艺阵营（共产党）的日益壮大，使得新文化运动的原始阵营日渐没落，以科学与民主为根本宗旨的自由主义阵营受到严重削弱和挤压，无论是在文学还是在文化领域，整个社会都陷入对现实利益的诉求与纷争，新文化运动的思想宗旨和它追求从根本上解决问题的方法正在被普遍遗忘和抛弃，那个被暂时清除出来的原来坐着愚昧与专制的空缺中心，无论是复古派，还是御用文人，甚至左翼人士，都竭力渴望着重新拥有这个空缺的中心，而不管是谁，只要这个中心被它重新占据，那新文化运动的理念与成果都会顷刻化为乌有。1927年，国共合作破裂之后，周作人在文章中这样说道：

哲人的思想从空中落到地上，变为凡人了。民国十年以前我还很是幼稚，颇多理想的、乐观的话，但是后来逐渐明白，却也用了不少的代价，《寻路的人》一篇便是我的表白。我知道了人是要被鬼吃的，这比自以为能够降魔，笑眯眯的坐着画符而突然被吃了去的人要高明一点了，然而我还缺少相当的旷达，到时有“来了”的预感，惊扰人家的好梦。近六年来差不多天天怕反动运动之到来，而今终于到来了，殊有康圣人的“不幸而吾言中”之感。这反动是什么呢？不一定是守旧复古，凡统一思想的棒喝主义即是。北方的“讨赤”不必说了，即南方的“清党”也是我所怕的那种反动之一，因为它所问的并不都是行为罪而是思想罪，——以思想杀人，这是我所觉得最可恐怖的。中国如想好起来，必须立刻停止这个杀人勾当，使政治经济宗教艺术上的各新派均得自由地思想与言论才好。《孟子》曰，孰能一之？曰不嗜杀人者能一之。这句老生常谈，到现在还同样地有用。但是有什么用呢？棒喝主义现在正在弥漫中国，我八九年前便怕的是这个，至今一直没变，只是希望反动会匿迹，理性会得势的心思，现在却变了，减了，——这大约也是一种进步。

以主张“辟人荒”与“平凡的人道”而加入到新文化运动中的周作人，深知在中国这个千百年来愚昧与专制一家独大的社会建立起科学与民主的自由社会，其道路是多么艰险，并且时刻都有功亏一篑的可能。愚昧与专制这对双胞胎的文化“鬼”潜伏在人们的意识世界中，随时都可能以改头换面的形式反扑到现实之中来，无情地吞噬掉新生的理性与自由，况且，现实中那些宣誓效忠于礼法传统的复古势力从来也没有停止过一刻的复古喧嚣与努力。因此，周作人传播自己的学术发现，反复向青年学子宣传明末的文学运动与主张，实际上是一种周密的文化策略：它既可以有力地反击文学复古，也能够对抗国民党的“棒喝主义”文学以及左翼的“革命文学”。对于文学复古，周作人曾这样说过：

这个年头，大家都知道，正是古文反动的时期……古文复兴运动同样的有深厚的根基，仿佛民国的内乱似的应时应节的发动，而且在这运动后面都有政治的意味，都有人物的背景。五四时代林纾之于徐树铮，执政时代章士钊之于段祺瑞，现在汪懋祖不知何所依据，但不妨假定为戴公传贤罢。只有《学衡》的复古运动可以说是没有什么政治意义，真是为文学上的古文殊死战，虽然终于败绩，比起那些人来要更胜一筹了。非文学的古文运动因为含有政治作用，声势浩大，又大抵是大规模的复古运动之一支，与思想道德礼法等等的复古相关，有如长蛇阵，反对的人难以下手总攻，盖如只击破文学上的一点仍不能取胜，以该运动本非在文学上立脚，而此外的种种运动均为之支柱，绝不会就地倒也。

文学复古运动是始终伴随着现代文学运动的现象，但周作人认为文学复古除了《学衡》以外，大多数都与现实政治有着紧密的相互利用关系，而且它还与文化上的复古运动相互呼应，因此，文学复古尤其是非文学目的的文学复古，不仅是科学与民主、理性与自由的敌人，而且它还难以被击破与击倒，因为它们的背后都有着强大的政治现实支持。而随着“民族主义”的重新提出，文学复古实际上又有了新的合伙人，就有了更多的资本来攻击和瓦解新文化运动的果实，其力量与影响在30年代可谓是风头强劲。周作人也敏锐地看到，反击复古是极其困难的，说它们“有如长蛇阵，反对的人难以下手”。为什么呢？因为复古力量始终具有两种“魅惑”：一是指责现代新文化运动是背离祖宗与传统，具有情感上的魅惑；二是把现代性进程中必然会出现的各种社会现实问题简化地归咎于对祖宗与传统的背离，具有现实上的魅惑。“今日支那不废共和政体，则国一日不可安。”特别是像辜鸿铭这样学贯中西式的复古人物，他们由于对现代西方社会了解较深而懂得西方现代文化的弊端，以此来反击中国的新文化运动和现代化进程，往往令人难以有力反驳，至少是反驳乏力。这一点，早在《新青年》和《东方杂志》之间关于“中西文化”论战时就已经初步显露了。周作人把现代新文学溯源到明末的性灵文学运动，其反击复古力量的内在逻辑是非常鲜明的，可谓切中了复古者的根本漏洞：其一，向复古者宣誓现代新文学从来就没有背离过中国文学的祖宗与传统，相反，它是对传统的真正延续；其二，向复古者宣誓所谓的祖宗与传统，并不是这些复古者们所歪曲的那样，只有愚昧与专制的道德礼法，它本来就包含着从六朝至明末的反礼法、疾虚妄和争个性的谱系。如此一来，周作人的《中国新文学的源流》不仅坚守了现代新文化运动的根本宗旨和立场，而且巧妙地化解了复古势力对新文学的攻击。

除了反击国民党的“棒喝主义”文艺和文学复古势力以外，周作人以这个策略也有以自由主义立场而对抗左翼作家试图一统文坛的意图。20世纪20年代中后期，共产党领导下的左翼作家及其文学逐渐上升为中国现代文学的一支重要力量，这种代表无产阶级利益诉求的“普罗文学”，到30年代“左联”成立以后，更是成为当时文坛规模空前的新生势力。对于发展得如火如荼的左翼文学，周作人的态度是较为复杂的。自由主义和马克思主义，在五四新文化运动中本来就具有联合战线的性质，在反封建反专制上它们是并肩作战的关系，但随后在科学与民主的社会重构中逐渐分道扬镳，各唱各的调，各走各的道。周作人与陈独秀、李大钊等这些早期马克思主义者本来就有交往，况且他还与1921年就加入中国共产党的茅盾等人发起成立了中国现代文学史上首个新文学团体——文学研究会，提出“文学为人生”的主张。周作人并不反对共产党，也不反对马克思主义，但与它们保持一定的距离。对于左翼文学，周作人从来没有在自己的文章中完全否定过它、批判过它，因为从逻辑上看，“普罗文学”表现无产阶级和劳苦大众的人生，依然也是符合周作人“辟人荒”和“平凡的人道”的基本观念的，但是，周作人不能同意的是左翼文学在发展中为了自身的革命目的和进入现代文学中心的愿望，而大力倡导“革命文学”理念，乃至以各种论争之形式表现出以“革命文学”来排挤其他试图一统文坛的现象。对于五四时期的“文学革命”，周作人是认同的，也是积极参与的；而对于后来的“革命文学”，周作人是竭力反对的。周作人抛出“文学不革命”论和“文学无用论”，目的之一就在于反击左翼文学的“革命文学”口号与运动，批评它的功利性、狭隘性，当然也就警惕它走向文艺思想专制的可能。他在《〈草木虫鱼〉小引》中说：

我觉得文学好像是一个香炉，它的两旁边还有一对蜡烛台，左派和右派。无论那一边是左是右，都没有什么关系，这总之有两位，即禅宗与密宗，假如容我借用佛教的两个名称。文学无用，而这左右两位是有用有能力的……文学呢，它是既不能令又不受命，它不能那么解脱，用了独一无二的表现法直截地发出来，却也不会这么刚勇，凭空抓了一个唵字塞住了人家的喉管，再回不过气来，结果是东说西说，写成了四万八千卷的书册，只供闲人的翻阅罢了。

我对于文学如此不敬，曾称之曰不革命，今又说它无用，真是太不应当了。不过我的批评全是好意的，我想文学的要素是诚与达，然而诚有障害，达不容易，那么留下来的，试问还有些什么？老实说，禅的文学做不出，咒的文学不想做，普通的文学克复不下文字的纠缠的可做可不做，总结起来与“无一可言”这句话岂不很有同意么？

周作人主张文学不革命，但又力主文学是反抗的。周作人主张文学无用论，但又认为文学是不那么解脱的。在他的理性世界中，文学是无用之用。他反对文学成为革命的直接工具，但不排除利用文学潜移默化的生产革命工具——人。他把明末的性灵文学运动及其主张传播开来，除了看到其中的文学是反抗的以外，也还有更重要的目的，那就是以此来从思想根底上唤醒青年学子，希望塑造出他们理性的智力和辨识世界的智慧。革命，说到底是一种非常时期的集体性与政治性相结合的社会破坏；而反抗，则是一种源自于个体自觉需要的文化上的常态反叛。革命，强调的是拆毁；反抗则包含着重建。就人类而言，真正能够从深处推动社会不断向前的是文化反抗而不是革命实践。历史在后来的中国也证明，周作人的思考的确要比激情中的左翼作家更为透彻与深远。

二

回顾30年代的现代文坛，如果没有周作人对晚明性灵文学思想的传播，就不可能有所谓的现代性灵文学思潮了。但是，如果把周作人传播晚明性灵文学思潮的现代意义仅仅表述为引领出这种现代文学思潮，那也过于简单而粗糙，还没有触及文学活动的实质。因此，对意义的讨论，应该既要考虑到那个时期不同文学阵营之间的竞争结构，也要考虑到中国文学在历史中所型塑起来的一般性博弈结构以及它以变化了的方式进入现代文学，并造成现代文学在发展中始终伴随着难以解开的方向性焦虑。这种焦虑，在不同的时期与特定的阶段总会以不同的理论争执或术语斗争而出现，它不仅延续到当代中国文学，当然也一直延续到今天的中国文坛，倘若我们对这些分裂的理论话语系统稍作整体性的观察与分析，就不难看出对立的“双方”从来都没有超越周作人所划分的服务于社会集团的“载道”与服从于作家个人的“言志”这个大范围，区别只是“集团”的属性与“个人”的涵义在不断地滑动，从而造成了一种新的“文以代变”假象。

周作人对晚明性灵文学思想的现代传播，当然是在为现代文学积极争取像明末时期那样的任性与自由，这种任性与自由总体上讲是属于文学“言志”的充分条件与必然结果，没有它们的存在，文学不可能实现真正的“言志”，而有了它们作为保障，文学才能真正服从于作家个人。但是，这种任性与自由又不是文学家自己能够独立而直接地生产出来的，它取决于那个比文学更为阔大更为权威的社会制度与观念系统，而这个制度与系统在历史的实际展开过程中是天然带有集团的性质，因而总是与“载道”文学靠得更为贴近，如此一来，没有它们在一定程度上的坍塌或分裂，文学所渴望的任性与自由是不可能到来的，所以周作人反复强调“言志”文学往往出现在“王纲解纽”的时期。

可是，“王纲解纽”不是从天上掉下来的，“王纲”不可能自己去追求“解纽”，造成“解纽”的只能是那些与“王纲”截然对立的因素，它们从外部直接向“王纲”发起进攻，或者潜入“王纲”的内部，培植“王纲”的异己力量，从而达到对“王纲”的逐步瓦解。当然，这种反对派的力量的生成、集聚以及它们和“王纲”之间的斗争，无论是在古代还是在当今，除了革命与政治的形式以外，还有观念与文化的形式，前者往往诉诸暴力，后者则借助于说理的批评，正如西方马克思主义学者特里·伊格尔顿所论：“现代批评是在反对专制政权的斗争中产生的；除非现在把它的未来确定为反对资产阶级政权的斗争，否则它可能毫无前途。”

在中国这样一个文学历来繁盛的国家，无论是古代还是现代，置于社会中心的“王纲”都无法忽视文学的力量，尽管“王纲”的核心是政治的，这就是为什么“载道”的文学观念总是能够与不同朝代的“王纲”都形成比较默契的关系。反过来看，“王纲”总是在悄悄地以各种形式输出自己的权力，赋予“载道”文学观念以强大的力量，以便能够检查人们的文学活动，并按照一定的标准把异己的文学观念及其行为打入现实的“地狱”。“载道”与“王纲”，它们在对“他者”的专制与压抑方面，性质是一致的。由此而看，周作人重提明末的文学运动及其性灵论文学主张，其意义远比现代性灵文学思潮更加重要，因为他触及了中国文学“载道”与“言志”对立的根本问题，从他所理解的“言志”角度与立场，为文学观照个人日常生活而争取正当性。

文学能否观照个人的日常生活，是古往今来“载道”与“言志”在文学观念上的最重要的分歧。作为强调文学活动的个人性而言，“言志”文学观念就它出现与形成的时候来看，本来就是源自于对个人日常生活的诗性观照，因而“言志”理论从逻辑上讲是不反对作家在作品中观照个人日常生活的，甚至正是这种对个人日常生活的观照才成就了“言志”文学的自然、真切与朴实的艺术魅力。周作人也说：“我平常自称是不懂诗的，这原是实话，但可以加上一点解说，我所说不懂的，乃是诗的技巧，或是技巧的诗，若是诗言志那一种东西，平常人大抵多能了解，我当然可以说不是例外。我读《诗经》，最喜欢《国风》以及《小雅》的一部分，随便举出来，如‘黍离’、‘兔爰’、‘氓之蚩蚩’、‘谷风’、‘燕燕于飞’，至今都还了了记得。其忧生悯乱之情更是与年俱增的深切感到，此正如闻神之托宣，语语打入心坎，此种真诗，人岂有不懂得者哉。”但是，当文学活动发展到集团控制的时期，这种个人日常生活的自由观照的文学就受到了极大的限制，在“载道”的文学理念中，观照个人日常生活要么被绝对禁止，要么就被强行限制，只允许作家观照符合集团意志和范式的宏观的日常生活，而不能观照纯粹的私人性的微观日常生活。这由两个重要因素决定：其一，在集团控制的视野下，无所谓真正的名副其实的个人日常生活，权力的全面渗入必然令个人日常生活变成整齐划一的群体化日常生活，使之丧失个人自由支配的可能性；其二，集团控制下的日常生活，即使允许被作家所观照，其观照的目的与动机也不是发现生活的本身及其趣味，而是要从中发现放之四海而皆准的“道”，其逻辑不是对日常生活的欣赏，而是要对日常生活的涤除，属于所谓的“得鱼忘筌”。在“载道”文学观念的控制下，正统的中国文学史，总体上展现出的是中国古代作家“半张脸”的延续史，“止乎礼义”和“温柔敦厚”的规训，使得文学要么表现以治国平天下为中心的日常生活，要么表现以清心澈骨为宗旨的日常生活，至于纯粹个人化的日常生活，即使偶尔走进了文学的艺术世界，那也被巧妙地伪装成道德修养或高雅情怀。总之，“载道”与“王纲”的牵手，让正统文学史变成了压抑日常生活精神的书写史。

明末的性灵文学运动，其“独抒性灵，不拘格套”的主张，就是要通过内容与形式的双重反叛，颠覆正统的文学书写史，争取作家自由观照个人日常生活的权力，让文学能够书写出平凡而普通的生活情趣，表现人们的日常生活精神。袁宏道说：

山有色，岚是也；水有文，波是也；学道有致，韵是也。山无岚则枯，水无波则腐，学道无韵则老学究而已。昔夫子之贤回也以乐，而其与曾点也以童冠咏歌。夫乐与咏歌，固学道人之波澜色泽也。江左之士，喜为任达，而至今谈名理者必宗之。俗儒不知，叱为放诞，而一一绳之以理，于是高明玄旷清虚澹远者，一切皆归之二氏。而所谓腐滥纤啬卑滞扃局者，尽取为吾儒之受用，吾不知诸儒何所师承，而冒焉以为孔氏之学脉也。且夫任达不足以持世，是安石之谈笑，不足以静江表也；旷逸不足以出世，是白、苏之风流，不足以谈外物也。大都士之有韵者，理必入微，而理又不可以得韵。故叫跳反掷者，稚子之韵也；嬉笑怒骂者，醉人之韵也。醉者无心，稚子亦无心，无心故理无所托，而自然之韵出焉。由斯观之，理者是非之窟宅，而韵者大解脱之场也……颜之乐，点之歌，圣门之所谓真儒也。

这种抗争的“种子”，起自于“心学”对“理学”的反动，尤其受惠于明代的左派王学以及李贽的“穿衣吃饭，皆人伦物理”的影响。正如余英时所论：“朱陆的分歧并不反映任何阶级利益的差异，但却和他们两人的家庭背景与社会经验的不同有关。朱子出身于士大夫的家庭，他的生活经验始终未出‘士’的圈子之外。陆象山则‘家素贫，无田业，自先世为药肆以养生’。（《象山先生全集》卷二八《宋故陆公墓志》）不但如此，据他的回忆，‘吾家合族而食，每轮差弟子掌库三年，某适当其职，所学大进’。（同上卷三四）可见，陆家是商人出身，象山也富于管家的经验，直接和不识字的下层人民打过交道。如果他的回忆可信，那么他的学问并不完全是从书本上得来的。”由此可见，“心学”与“理学”的最大差异，并不是唯心与唯物的问题，而是“心学”从开始创设时就具有日常生活的底子，它后来经过王阳明的阐发，再到明末的王学左派，享受与观照日常生活就成为正当的人生，而日常生活一旦得到解放，那么，人性的解放也就自然到来了。当然，明末的作家为了赢得这种解放，除了从理论上找到支持“王纲”的意识形态的裂缝以外，还必须借助于李贽的“童心”说，才能彻底拆毁“载道”文学观的束缚与限制。

明末作家提倡“独抒性灵”，其“性灵”从词源学角度看，与正统“载道”观中的“性情”是有区别的：“性情”是朝向道德升华的天空，始终与人性，与日常生活的压抑，是并行不悖的；“性灵”是向人性的倾斜，强调对人性的顺适，因而是审美感性的完全释放。在“独抒性灵”中，无论什么内容都可以成为文学观照的对象，不管它们是丑还是奇或癖，唯独空洞的说理言教不能进入文学的肌体。这种文学内容上的扭转，当然也需要文学形式的相应反叛，所谓的“不拘格套”，意在告别过去那种与“载道”文章相为表里的写作规范，也就是周作人所说的自己在写作上习惯于“跑野马”。

在五四以后，随着局势的发展，各种登堂入室的文化与文学思想，都有一种共同的倾向，即重新把正当的日常生活打入人间的地狱，无论是左派还是右派，都在借助于政治与思想的双重权力试图把人们引向宏大的“天空”，所以，周作人早在《地方与文艺》中就说过：“人总是‘地之子’，不能离地而生活，所以忠于地可以说是人生的正当的道路。现在的人太喜欢凌空的生活，生活在美丽而空虚的理论里，正如以前在道学古文里一般，这是极可惜的，须得跳到地面上来，把土气息泥滋味透过了他的脉搏，表现在文字上，这才是真实的思想与文艺。”

现代文学后来的曲折历史和苦难记忆，不恰恰表明了周作人的历史意义么？

（作者工作单位 台州学院人文学院）

1. 本文为教育部人文社科规划基金项目“压抑与释放：中国性灵文学思想传统及其现代转化研究”（项目编号：10YJA751037）阶段性成果。
2. 周作人是如何发现晚明性灵文学思想并对它作了怎样的现代性改造，可以参见拙作《论周作人对晚明性灵文学思想的现代发现》，《合肥师范学院学报》2013年第4期。
3. (4) 周作人：《中国新文学的源流·序》，北平人文书店1932年版。
4. 周作人：《中国新文学的源流》，河北教育出版社2002年版，第73页。
5. 周作人：《中国新文学的源流·序》，北平人文书店1932年版。
6. 周作人：《〈苦茶庵小文〉小引》，《人间世》1934年6月第5期。
7. 沃纳·赛佛林主编：《传播理论：起源、方法与应用》，郭镇之译，华夏出版社2000年版，第208页。
8. 周作人：《〈近代散文抄〉新序》，见《知堂序跋》，中国人民大学出版社2011年版，第326—327页。
9. 1929年5月，国民党召开全国宣传会议，蒋介石亲临训话，会议针对当前“散漫而不统一”的文艺宣传现状，提出以“三民主义”为中心，建立“三民主义文学”，“取缔违反三民主义之一切文艺作品”。参见1929年6月6日《申报》。1930年6月南京成立中国文艺社，8月创办《文艺》月刊，鼓吹“三民主义文学”。同年，上海成立六一社，同时出版《前锋周刊》和《前锋月刊》，提倡所谓的“民族主义文学”，在《民族主义文艺运动宣言》中，认为中国的文艺界“近来深深地陷入畸形的病态的发展过程中”，“满呈着零碎的残局”，“当前的危机是对于文艺缺乏中心意识”，提出要以“民族主义”重新统一文艺，“文艺的最高意义，就是民族主义”。参见《前锋月刊》创刊号，1930年10月10日。
10. 周作人：《〈谈虎集〉后记》，《北新》第2卷6号，1928年1月。
11. 周作人：《〈现代散文选〉序》，《大公报》1934年12月1日。
12. 辜鸿铭：《支那的政体》（一），《国民新闻》1924年11月22日。
13. 1918年6月，《东方杂志》翻译发表日本学者平佚的《中西文明之评判》，引发了陈独秀、李大钊等人以《新青年》为阵地对这篇文章及其思想观点的批评，形成《新青年》与《东方杂志》之间的论战。而据日本学者川尻文彦在《辜鸿铭与“道德”的课题——俯视东西文明的视角》一文中的研究，平佚的《中西文明之评判》是将辜鸿铭的学说与德国学者的反应相杂在一起的介绍性文字，实际上来自于日本学者大津康发表于大正七年（1918年）2月1日《东亚之光》第13卷的《支那精神与欧洲精神》。参见高瑞泉主编《城市知识分子的二重世界：中国现代性的历史视域》，上海古籍出版社2005年版，第77页。
14. 周作人：《〈草木虫鱼〉小引》，《骆驼草》第21期，1930年10月。
15. 特里·伊格尔顿：《批评的作用》，伦敦出版社1984年版，第124页。
16. 周作人：《钱译〈万叶集〉跋》，《新中国报》1941年4月13日。
17. 袁宏道：《寿存斋张公七十序》，《袁宏道集笺校》卷五四，上海古籍出版社1981年版，第1541—1542页。
18. 余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第514页。
19. 此处可参见拙作的详细论述：《人性的压抑与反压抑：晚明性灵文学思想新论》，《苏州大学学报》2008年第2期。
20. 周作人多次讲到自己无论是读书还是在讲演或写文章时都有“跑野马”的现象，不过他却比较看重这种“跑野马”现象：“我写文章，向来以不切题为宗旨，至于手法则是运用古今有名的赋得方法，找到一个着手点来敷陈开去，此乃是我的作文金针。”见《〈郑子瑜选集〉序》，《知堂序跋》，中国人民大学出版社2011年版，第410页。从实质上看，“跑野马”只不过是明末“不拘格套”的通俗表达。
21. 周作人：《地方与文艺》，载《之江日报》（十周年纪念号），1923年3月22日。