三、何谓“比较诗学”

让我们再来看看上文中提到的韦勒克关于《比较文学的危机》的报告是在1958年出台的，这份报告对当时国际比较文学界热衷于文献跨国整理与语际考据的状况给予了全面的质疑，并对法国学派注重从跨国文学史研究的视阈展开比较文学研究进行了毫不掩饰的批判：

我认为巴尔登斯柏格、梵·第根、伽列和基亚提出的纲领性意见还没有解决这个基本课题。他们把过时的方法强加于比较文学，使之受制于早已陈腐的19世纪唯事实主义、唯科学主义和历史相对论。

同时，韦勒克认为真正的文学学术研究关注的不是死板的事实，而是价值和质量。文学研究如果不决心把文学作为不同于人类其他活动和产物的一个学科来研究，从方法学的角度说来就不会取得任何进步。“因此我们必须面对‘文学性’这个问题，即文学艺术的本质这个美学中心问题。……文学研究也将不再是一种古玩式的消遣，不再是各民族之间赊与欠的账目清算，甚至也不再是相互影响关系网的清理。文学研究像艺术本身一样，成为一种想象的活动，从而成为人类最高价值的保存者和创造者。”

在这份报告中，韦勒克强调了在没有实事材料考据的基础上，比较文学可以展开跨语言、跨民族、跨文化与跨学科的理论性研究，即以美学作为比较视阈的平行研究。大家可能对“以美学作为比较视阈”这一观点感觉熟悉。是的，在文章的一开始，我们就曾引用过艾田伯的这句话：

历史的质询和批评的或美学的沉思，这两种方法认为它们自己是直接对立的，而事实上，它们必须相互补充，如果把这两种方法结合起来，那么比较文学将不可遏制地导向比较诗学（comparative poetry）

这是他在总结法国学者和美国学者各自研究方法利弊之后，于1963年的《比较不是理由：比较文学的危机》中所做出的著名断言，他指出比较文学研究的理论化倾向必然导致比较诗学这一新兴学科的诞生。我们注意到，艾田伯所说的“历史的质询和批评的或美学的沉思”，其中“历史的质询”（historical inquiry）指的就是关注事实材料考据的实证主义，而“批评的或美学的沉思”（critical or aesthetic reflection）指的就是文学批评与文学理论。根据艾田伯的表述，如果将这两种方法结合起来，比较文学必然走向比较诗学。在前文中，我们已经认识到诗学就是文艺理论，那么比较诗学就是跨语言、跨民族、跨学科与跨文化的文艺理论研究。艾田伯的语言恰好与后来崛起的美国学派所提倡的比较文学的新理念是一致的。在美国派眼里，大部分法国的比较文学研究者都是狭隘和保守的，但是艾田伯却是一个例外。作为巴黎大学比较文学教授，他以难能可贵的自觉意识和反省精神，一反其前辈的狭隘观念，在持有自己方法论的立场上，开始能够坦然接纳且认同美国学派的研究成果。同时，他还力倡扩大眼界，融东西方文学研究为一体，号召学习汉语、孟加拉语和阿拉伯语，对世界文学进行全球范围的研究，从中去尝试概括出一个由诸不变因素（不变量）构成的系统，将历史的探寻和美学的深思结合起来，以建立一门比较诗学。无论如何，比较文学研究因美国学派的崛起和美学的介入从而导致了理论化倾向的加重，其最终必走向比较诗学。但是，我们也要清醒地认识到，比较诗学并不就是文学理论本身的比较研究，并不意味着只是对现成的、已有的理论进行比较研究，也不是形而上的推论与演绎，而是在对具体文学现象进行细致比较之后总结出的某些系统与规律。在艾田伯看来，既采用批评的方法，又采用历史的方法，这才是比较诗学的精神所在。因此，我们可以得出一点认识，那就是法国学派狭隘保守的观点固然是不可取的，因为它同时还意味着以欧洲为中心的狭隘地方主义。不过，我们也还必须要记住法国学派对学术研究“可比性”的强调，防止生拉硬扯的牵强附会。因此，从国际文学研究的方法论角度来看，法国学派提倡的唯历史主义、唯事实主义的影响研究与美国学派提倡的跨语言、跨学科、跨文化的平行研究应该是互补、互益的。“文献的考据与美学的沉思应该是一枚硬币的两面，两者是在相互依存中而不可剥离的逻辑整体。这两个面向逻辑上的剥离与分裂，其必须错铸一种偏执且不健康的学术心理。”

19世纪法国学派崇尚的实证主义（一种基于科学主义和唯事实主义的哲学思想与方法论）和历史主义是比较文学之学术精神的根本特征——能否实证是衡量一门学科是否科学的主要依据。可是历史又往往是其他学科的主要目的，所以比较文学在早期被视为通向民族文学史的一门辅助学科，是后者的一个分支。在法国学派看来，比较诗学（文学理论）无法予以实证，因而是站不住脚的。随后崛起的美国学派为了在比较文学领域内替文学作品的文学性或美学品格赢得合法性开始提倡“平行研究”的研究新范式，随着唯科学主义在人文知识领域的合法性地位受到反思性的质疑以及人们对文学内在品格的“理论综合”的广泛关注，美国学派所倡导的研究范式得到了国际比较文学界的普遍认同和接受。70年代以后，西方学者开始普遍地把文学理论方面的课题当作比较研究的重点，而同时中国诗学的巨大价值也日益引起了西方学者的重视。在国际化与全球化背景下走向对话、整合与汇通的主流趋势下，各国文艺理论研究国际学术舞台上呈现为相互之间的跨文化借用：西方学者意识到了把比较文学局限在欧美的狭隘性，认识到把比较文学扩展到非欧洲文化体系的必要性和重要性，于是，他们开始主动寻求一种更为广阔、更为开放的视野。而非西方社会中的比较文学研究者也意识到，发掘、重建和弘扬自身文化中的文学理论的重要性和迫切性。于是，通过这种“跨文化借用”，比较诗学研究异军突起。正如，美国佛罗里达亚特兰大大学比较文学教授简·沃尔什·霍肯森（J.W. Holkenson）在《比较文学及语境文化》中所言：

现在还是在我们的边缘，我们怎样描述这种文化边缘的文学——历史语境——比方说，巴尔扎克中的但丁，或叶芝中的日本人的能乐（Japanese Noh），或现代主义中的黑人文化传统认同：有一种分析的批评范畴吗？这种分析的批评范畴正在超越作者基于研究的陈旧形式，能够包括我们所了解的在社会空间的时代与文化领域中的杂乱无章的当下吗？已经很清楚了，这种跨文化的借用（cross-cultural borrowing）于正当到来的全球化时代将变得更为频繁、更为全球化，厄尔·迈纳与其他学者把这种跨文化的借用开始理论化为比较诗学。

迈纳在所著的《比较诗学：文学理论的跨文化研究札记》一书中开篇即言：

比较诗学的研究途径并不匮乏，只是在实践上还存在一些障碍。这些障碍多来自集体意志和观念而非论题本身，其中多数难以克服，有的则无法逾越。集体意志以一些已不成其为理由的理由限制了研究的取材范围。比较浪漫主义构成了一个重要课题，但是其历史和文化范围是有严格限制的——即是说，如果我们真要研究某种不同于一定历史阶段某一文化领域之综合性的历史记载物的东西的话，换句话说，只有当材料是跨文化的，而且取自某一可以算得上完整的历史范围，“比较诗学”一词才具有意义。……我相信对历史上互不相关的（如中国的和西方的）批评传统的比较研究，如果在理论层面而非实标层面上展开，将更富有成效。因为对那些不能读原作的读者来说，对某些作家及其作品的批评是不具任何意义的，而且，一种文学中产生的批评标准未必适用于另一种文学，而比较文化传统不同的作家和批评家对文学的思考或许可以揭示出哪些批评概念具有普遍意义，哪些概念则只适用于某些文化传统，哪些概念又只属于某一特定的传统。这反过来会有助于我们发现什么特征是为所有语言所具有的，什么特征则只限于用某几种语言写成或在某几种文化中产生出来的文学，而又只为某一特定文学所独有，因为批评概念常常是以实实在在的文学作品为基础的。因而，对众多文学理论的比较研究会有助于获得对所有文学有一个更好地了解。

迈纳上述的见解显然代表了西方比较文学界在比较诗学方面的新动向。众所周知，西方文学理论之源来自于亚里士多德的《诗学》，尽管在不同时期、不同地域内的表达方式上存在着这样或那样的差异，但从根本上，他们是属于同一个西方文化圈内的诗学体系，相比之下，中国传统诗学是完全属于另一个与西方文化几无直接联系的异质文化圈。“然而，我们的‘比较文学’为什么就该缺乏一种东半球和南半球的视野呢？”针对长期以来占据欧美比较文学界的西方中心主义思维模式，迈纳虽然没有直接回答这个问题，但他身体力行，把研究的触角扩展到东半球的日本和中国的文学和诗学，这实际上就已经间接地回应了他自己提出的这个问题。同样，美国哈佛大学比较文学系主任克劳迪奥·纪廉（Claudio Guillen）与迈纳有着一致的主张：在某一层意义说来，东西比较文学研究是，或者应该是这么多年来（西方）的比较文学研究所准备达到的高潮，只有当东西两大系统的诗歌相互认识，互相观照，一般文学中理论的大争端始可全面处理。其实，在1985年，艾田伯在巴黎召开的比较文学学会第11届年会上就以《比较文学在中国的复兴》为题作为大会发言，盛赞中国比较文学的复兴，并赞同中国同行们的实践及观点：“我十分赞同远浩一的意见，他批判了那些把自己禁锢在自命的所谓西方文学中的比较文学家们，他们的行为使人们在使用形容词‘总体的’时全然谬误了。……真正的问题是要考虑一下当人们不了解阿拉伯文学的全部，不了解印尼、中国、日本、印度、非洲各国等文学的全部时，他们是否有权使用比较文学的头衔。”在这篇热情洋溢而又尖锐深刻的发言结束语中，艾田伯诚恳地指出：“法国在一段时期内曾在我们这个学科内居领先地位，曾几何时，它发现我们已生活在一个‘已结束的’世界里了，（这里取瓦莱里对形容词‘已结束的’所下的定义）倘若我们的比较文学界不满怀诚意，竭尽全力地效法中国的榜样，我们就极有可能在不久的将来成为一个取‘死亡’意思的世界。”其实，在上文提到的迈纳的《比较诗学》一书中，迈纳就非常真诚地认为华裔美国斯坦福大学中国文学和比较文学教授刘若愚的一些论述最富启发性，他还转引了刘若愚在《中国文学理论》中的一段话：

但是，我相信对历史上互不相关的（如中国的和西方的）批评传统的比较研究，如果在理论层面而非实际层面上展开，将更富有成效。因为对那些不能读原作的读者来说，对某些作家及其作品的批评是不具任何意义的，而且，一种文学中产生的批评标准未必适用于另一种文学，而比较文化传统不同的作家和批评家对文学的思考或许可以揭示出哪些批评概念具有普遍意义，哪些概念则只适用于某些文化传统，哪些概念又只属于某一特定的传统。这反过来会有助于我们发现什么特征是为所有语言所具有的，什么特征则只限于用某几种语言写成或由某几种文化产生出来的文学，什么又只为某一特定文学所独有，因为批评概念常常是以实实在在的文学作品为基础的。因而，对众多文学理论的比较研究会有助于获得对所有文学的一个更好的了解。

刘若愚（James Liu，1926—1986）是著名美国华裔中国文学研究家，专注中国文学与比较诗学。从1967年起，刘若愚就在美国斯坦福大学任教，1969年至1975年任该校亚洲语言学系主任，1977年任中国文学和比较文学教授。刘先生主要研究中国古典诗歌、诗论和文论，以及中西比较文学、比较诗学。《中国文学理论》是他的代表作。它从当代西方文学理论的不同视角来研究和阐释中国文学与文论。书中，刘先生结合形上理论、决定理论、表现理论、技巧理论、美学理论和实用理论等西方文学理论方法来挖掘中国文学的价值，力图打破中西文化研究的壁垒，谋求中西文学之间的对话。刘先生在这本书中一开始就明确表明了他写此书的三个愿望：第一，在于提出渊源悠久而大体上独立发展的中国批评思想传统的各种文学理论，使它们能够与来自其他传统的理论比较，从而有助于达到一个最后可能的世界性的文学理论（an eventual universal theory of literature）；第二，是为研究中国文学与批评的学者阐明中国的文学理论；第三，是为中西批评观的综合铺出比迄今存在的更为适切的道路，以便为中国文学的实际批评提供健全的基础。作者指出，各种异质文化中的文学理论的比较研究有助于提出一个“最终的一般的文学理论”，而这种文学理论可以使我们“更好地理解所有的文学”。除了研究视角的独特之外，作者在本书中还开辟了不少新的研究空间，特别是他借鉴艾布拉姆斯的文学四要素并将其用于中国文学理论建构的尝试已经接近中西比较诗学的境地，这为之后的比较诗学研究提供了诸多启示，所以本书又被认为是中西比较诗学的一部里程碑式著作。

其实，近年来有很多华人学者在国际比较诗学的研究领域做出了令人瞩目的贡献，除了上面提到的刘若愚教授外，还有一位蜚声于当前中西比较诗学研究界的理论批评家——叶维廉（Wai-Lim Yip，1937－）。叶先生是比较诗学中国学派的开创者。他在其著名的《东西比较文学模子的运用》中指出，“模子”是人类社会一切心智活动的起点。原始初民一如未受枷锁的孩童，沉浸在原始质朴的和谐里，没有受到任何由文化活动生长出来的“模子”的羁绊，因而能直接感受事物的新与真。但文化一词中的含义便有人为结构行为的意思，它将事物经由选择组合为某种可以控制的形态，这一结构行为便自然产生了各种各样因人而异、因地而异、因文化传统而异的“模子”。东西方文化各有自己的思维、语言、文学模子，因此在进行跨文化研究时，必须放弃死守一个“模子”，尤其是西方“模子”的固执态度，必须要从两个“模子”同时进行，寻根探源，然后加以比较，始可得到两者的全貌。叶先生根源性地质疑与结合西方新旧文学理论应用到中国文学研究上的可行性及危机，在肯定中国古典美学特质的基础上，通过中西文学模子的“互照互省”，寻求更合理的文学共同规律从而建立多方面的理论架构。

由此，我们可以看到，比较诗学不仅是比较文学发展到高阶段的产物，也是东西文艺理论研究在全球文化语境下走向对话与汇通的趋势所在，这种趋势也可以被解释为国别诗学在全球化时代的国际学术舞台上所呈现为相互之间的“跨文化借用”。美国著名文论家乔纳森·卡勒（Jonathan Culler）曾说，“既然我认为比较文学的目标就是诗学，似乎我所能迈出的微不足道的一步就是去努力学习其他文化的文学体系，哪怕是间接地学习也好；这些文化具备这样的功能：它们可以缓解那些在西方广为接受的、并且已经司空见惯的等级和范畴，有时候也可以使它们显得并非那么顺理成章。至于这项工作算不算是将其他文化当作知识来源对待，我说不准，因为对于我来说，我承认，一个重要的结果就是将西方文学理论的种种范畴和假设纳入审查的视线。”在这一意义上，我们可以将比较诗学粗略地界定为从跨文化角度对文学理论进行的比较研究。“跨文化”是比较文学区别于其他文学研究首要的学科特征，“跨文化”也是比较诗学区别于其他文学理论研究的首要特征。陈跃红教授也认为比较诗学其实就是从跨文化和国际化视野展开的不同文化间文学理论和批评方法问题的专门性研究。它既是研究具有历史事实联系的，国际间的文学理论关系；也研究并未有事实联系，但基于人类文学共生共创关系基础上的，不同文化间共同面临的各种文学理论和批评问题。而它与一般文艺理论研究的差别，主要就在于其特有的跨文化立场、对话性问题意识和独特的方法论结构，也在于这类研究者拥有的多语种和跨学科知识背景，以及基于历史共创和跨文化对话的学术范式自觉运用。

另外，根据“比较诗学”的命名，我们可以知道，不同的诗学之间首先要有可比性，然后才能对此展开研究。因此，可比性是比较诗学研究得以展开的逻辑基础与学理依据，其具体内涵就是存在于比较诗学研究对象之间的同异关系。研究的对象之间，必须同时兼备“同”和“异”才行。如果完全相同，便没有比较的必要；如果完全不同，则无法进行比较。因此，同与异是比较诗学研究得以展开的前提。换句话说，一个事物的异与同总是在与他物的比较之中才能显现出来。这也是我们在此之前所讨论的“比较”的意义。

世上万事万物之间均有既同又异的关系，这种同异关系本身是有着极为复杂的表现形态的。

杨乃乔先生提醒我们，如果以比较诗学作为研究对象而言，至少有三层同异关系的表现形态值得我们掌握和了解。第一，事物之“同”（或者说共相、普遍性）的内涵和表现形式因事物本身性质的差别而有“不同”，如自然科学的普遍性（事物的规律、法则）与人文领域的普遍性便有径渭之别，前者是指客观、中立、超越时空的普遍知识，不带感情色彩，而后者则因人、因时、因地而异，不唯远非客观中立，而且还往往因立足点和价值立场的不同而带上了主体的、情感的倾向。由于比较文学和比较诗学研究所关涉到的恰恰是这种不离特定时空境遇而呈现的普遍性，所以，在具体的研究实践之中必须自始至终把研究对象作为一个生命有机体来对待，不可须臾忘却其天然秉具的整体性、境遇性和变化性。第二，由于事物之同异关系是以同中有异、异中有同的方式存在的，故同与异并不仅仅是某一事物所机械包含的两个方面，实际上，这两个方面的性质、功用、表现等一切方面因为都从属于同一个生命机体，所以其间之一切方面也都相互取决于对方的性质、功用和表现，也就是说，彼此之间保持着相互消长、整体相关、动态平衡的关系，同时又都向外界敞开，吸取有利于自身发展和成长的能量或信息。可以说，这种关系因为最具对抗性，所以才最为亲密。比较研究总是牵连到至少跨越了民族（或文化、语言、学科）之界限的两种诗学对象之间的同异关系，其具体内涵或为材料事实关系，或为美学价值关系，或为学科交叉关系。那么比较诗学研究者在借助“比较”来认识与了解不同诗学理论之同异关系时，一定要意识到某种诗学理论的同异关系及各自的性质与功用，且必须置于此种诗学的整体语境之中方可获致本真的把握，离开了这个部分（某一诗学之特定因素和构成）所赖以归属的整体语境，而只把此一部分跟另一种诗学体系中具有类似或对比关系的部分加以外部的罗列或对照，这种研究就不是真正的比较，而是机械、牵强的比附，其结论便必然是似是而非的。之前我们有提到比较文学中的“X比Y模式”，这是说平行研究中的一种浅层比附，把文学现象、文学理论中的异同点仅仅进行表面的简单罗列，或者硬性类比。比如把安娜和繁漪进行类比，仅仅因为她们都是女性，都生活在一个富裕、有地位的家庭，都有一个给他们支撑脸面但又缺乏爱情的丈夫，都大胆冲出家庭寻找情人，最终都被情人抛弃。然后分析其家庭、个性特征、丈夫、情人等等方面的不同。这就是典型的在“X比Y”的硬性类比中寻找双方表面的异同点。这种硬性类比和浅层罗列的比附并不能得出有价值的结论，往往显得非常肤浅，牵强附会。美国汉学家本杰明·I·苏瓦茨（Benjamin I. Schwartz）在《古代中国的思想世界》（The World of Thought in Ancient China）一书中对中西思想史进行汇通性的比较研究时就指出，必须对这种曾在国际学术界流行的、粗糙的类比形式进行批判：

不像一些文化人类学家那样，思想的历史学家必须对那种竭力就全部文化提供一种永恒的、没有疑问的解答保持深刻的怀疑，这个解答即关涉这种形式的、粗糙的、全球化的陈述——“西方文化是X和中国文化是Y”。

同样的，如果比较诗学研究陷入这种硬性类比中就不会深入到不同文化的内在深层结构中去寻找出现差异的原因，或者共同的规律。第三，事物之间的同异关系在特定的条件之下可以相互转化。比较诗学所牵涉到的不同诗学之间同异关系的相互转化可以分出两种情形：一种是属于影响研究的层面，即某人的诗学研究已然撷取其他诗学的某一部分并把它们消化、吸收在自己的诗学思想之中，成了自身诗学的有机构成要素，如王国维的《人间词话》《红楼梦评论》之与康德、叔本华文论思想的关系即属此类。影响得以发生的方式要么是借他人之外显之同（体系的、自觉的）来激活自己的潜在之同（零碎的、不自觉的），要么是将他人之异容纳到自己的诗学结构和体系中来。一旦相异性被容纳、被消化，就可成为自己诗学结构中的有机成分，这时，“异”便转化成了“同”，也就是“你有我也有”。还有一种情形属于平行研究的范畴，即通过对并无事实关联的不同诗学之间的体系、结构、内涵等方面的本真理解和保证，一方面可达成对彼此之差异的深刻认识，并归纳出特定的理论形态（这也是比较诗学研究的重要目的之一），另一方面，这种平行研究本身也同时具备了相互影响的内质，这一内质可进一步促使诗学异同关系的转化在上述影响研究的层次上更深刻地发生。

因此，比较诗学的“比较”要求比较诗学研究者必须始终以国际的学术视野和跨民族、跨语言、跨文化以及跨学科的学术眼光来关注文学本身的各重内涵，这一特点使得比较诗学的研究对象和研究范围具有相当严格的限定。如同把比较文学误读成“文学比较”一样，学界也有一些人对比较诗学也有着望文生义的误读，杨乃乔先生认为，在汉语语境下，对比较诗学的“比较”给予最大误读的可能性就是把“比较”释义为动词作谓语使用，把“诗学”释义为名词作宾语使用，然后把比较诗学理解为一个动宾词组，按照汉语的思维习惯，用一个介词“对”把宾语“诗学”前置，于是把比较诗学误读成“对诗歌比较”。这一点不同于英语的是，“comparative”在词汇的形态上只能是一个形容词，而汉语“比较”既可以把它作为一个形容词来理解，也可以把它作为一个动词来理解，所以误读的可能性更大，特别容易把理解的思路误导向一种纯粹为了“比较”而“比较”的研究方法论。无论是在比较文学领域还是在比较诗学领域，英语“comparative”与汉语“比较”已经不是一个日常用语，而是一个有着自身特定学理意义的学术概念。杨先生进一步地从四个方面对“comparative poetics”与“比较文学”的可能性误读进行了分析。第一个层面的可能性误读，即把比较诗学理解成中外诗歌的比较研究。这种误读的关键点在于初学者往往首先从字面意义上把“诗学”误读为是关于诗的研究，其次从日常用语的视角把“比较”误读成纯粹“找类似点”或“差异点”的比较；第二层面的可能性误读，即把比较诗学理解成同一民族、语言及文化体系中的诗歌比较研究。例如“李白与杜甫诗歌的比较研究”，从学理上讲，应该划归为诗歌研究领域，而不能划归比较诗学，因为比较诗学最鲜明的学科意识就在于研究主体的研究视阈必须是跨民族、跨语言、跨文化与跨学科的比较视阈，即间性视阈；第三个层面的可能性误读，即把比较诗学理解为诗学比较。这层误读在于虽然把“诗学”正确地理解为文艺理论的前提下，但还是从日常用语的视角把“比较”误读为是从中外文艺理论的范畴、思潮、著作与作者的表象上硬性寻找双方的类似点与差异点。这一层面的误读是比较诗学内部最容易产生的错误，也是初入比较诗学领域难以回避及辨析的现象；第四层面的可能性误读，即把比较诗学理解为兼容性（compatibility）混杂的学科领域。由于对“比较”和“诗学”的双重性误读，人们很容易把比较诗学理解成为一门兼容性混杂而无所不包的学科，于是“英国文论研究、西方美学研究、中国古代诗歌研究等等都可以塞进比较诗学的研究领域中来”。信息化时代使人们栖居在一个地球村里，但是学术界适应于全球化态势下所遭遇的开放性与兼容性，使得比较诗学研究者与比较文学研究者一样忽视了这一学科的本质与边界的明晰性，如果不重视这一点，比较诗学也会像比较文学那样陷入学科危机。

比较诗学是比较文学向理论化纵深发展的结果，有学者甚至认为“比较诗学是比较文学的灵魂、核心机制和根本原理”，以比较诗学为神经中枢的比较文学正在经历一个不断变迁的建构过程，其中包括文学关系研究、海外华人文学研究、海外汉学研究、翻译研究、跨文化研究、大众文化研究、文化人类学等等分支领域，它们分别具有自己的指导原则，这些原则构成各种具体的比较诗学，同时作为差异性的支流而汇入整体比较诗学，这时比较诗学作为自相差异的统一体而不断奔流变化；其次，诗学比较、诗学关系研究和比较文学自身的诗学共同构成比较诗学，比较诗学自身同时也在经历内在分化而包含差异于自身。无论在哪一种意义上讲，比较诗学都必然是“多”中之“一”，即寓自身身于特殊和多元之中的普遍与一致。就其自身同一而言，比较诗学甚至必须是多元的、复杂的，这种多元性、复杂性是比较诗学自身生命力的来源和保证。如果比较诗学是绝对的单一（the one），作为绝对的普遍凌驾于一切特殊（the many）之上而与之相对立，那么普遍恰恰因此下降为特殊，这时它不过是名义上的（假的）普遍、死的普遍而不是真正的普遍、活的普遍。真正的普遍（一）与特殊（多）是彼此生息相通的；特殊是普遍的自身构成，普遍通过反思自身差异而获得自身同一。正是通过对差异、非同一的反思，比较诗学不断超越、丰富自身而完成、呈现自身；也正因为如此，比较诗学才有资格称为比较文学的灵魂。比较诗学既是对实践的理论反思，同时也是理论层面的实践；比较文学由此在更高层面回归自身并开始新一轮的演化。“这一进程不仅是比较文学的自身回归与重新出发，也是比较文学向人文学科总体方法论的具化落实。”当初，厄尔·迈纳写下《比较诗学》的初衷是要打破长期以来的西方中心主义藩篱，在一个广阔的东西方文学和文化比较研究的语境下提出一些具有普世意义和价值的美学和诗学原则。他说“一个学术领域，就像一个家族，对其界定可以从整体特征着眼，也可以从具体组成部分入手。比较诗学兼属诗学和比较文学两大家族。就像其他跨文化研究一样，是个新生事物，方兴未艾”。

最后，我们还想在这里提一下关于“世界诗学”的构想。在此之前，我们提到了大卫·达姆罗什的《什么是世界文学》一书促进了当前一些比较文学研究者介入关于世界文学的讨论。实际上，世界文学伴随着世界主义（cosmopolitanism）这个大的论题已经变得越来越吸引东西方的比较文学和文学理论研究。有学者已经试图将世界文学研究与文学经典的形成与重构以及重写文学史等论题相结合，以便取得一些突破性进展。早年，美国著名华裔学者刘若愚在写《中国文学理论》一书时，就说过他有一个终极目的：

在写这本书时，我心中有三个目的。第一个也是终极的目的，在于提出渊源悠久而大体上独立发展的中国批评思想传统的各种文学理论，使它们能够与来自其他传统的理论比较，从而有助于达到一个最后可能的世界性的文学理论（an eventual universal theory of literature）。

在《中国文学理论》一书中，刘若愚借鉴艾布拉姆斯的文学四要素并将其用于中国文学理论建构的尝试已经接近中西比较诗学的境地。如果我们再细读一下迈纳的《比较诗学》这本著作的话，也可能会注意到他在对东西方文学和理论著作的比较研究时，从东西方文学和理论著作中收集了大量的例证发现：

一种生成性诗学在历史上是相对于特定的文化语境而存在的……尤其是当文学被看作是一种自满自足的知识时，也即当一个或几个天才人物从他们所处时代的最受推崇的文学实践来定义文学的时候，尤其会产生一种系统性的诗学。这些文学实践被我们称作基础文类。它们包括西方诗学的基础文类戏剧，它们也包括抒情诗，这是其他诗学的基础文类。在某种程度上，它们也包括叙事性文类，因为在东亚，某些史学类著作也和抒情诗混杂在一起，而在日本，诗学体系刚一建立起来，就有了关于叙事文学的定义。

迈纳在这里有两次提到了他有意建构一种具有普世意义的（世界）诗学：“生成性诗学”（a generative poetics）诉诸一种有可能成为普世意义的诗学，而“系统性”的诗学（a systematic poetics）则指涉有着一个“自满自足”（autonomous）体系的诗学。尽管他并没有使用 “世界”（world）或“普世的”（universal）这类词，但他实际上意在突破西方中心主义或者所谓的“东”“西”二元对立的思维模式，从而建立某种具有普遍意义的诗学体系。因为在他看来，这样一种普遍的或系统性的诗学首先应当是“自满自足的”，然后才有可能具有普世意义和价值。我国也有一些学者明确提出了要构建世界诗学的理念。2007年，苏州大学比较文学研究中心主任方汉文教授主编了《世界比较诗学史》一书，目的就是要通过比较诗学的途径完成一部大全性的世界诗学。作者在后记中说明：

本课题主要是对世界四大文学体系即中国、欧美、印度和阿拉伯——波斯以及它们的历史发展做出全面的比较研究。比较研究不同于一般的文学交流史，本课题以不同文化文学的差异和同一性为中心，从同一时期的历史特性和不同时代的演变过程的多维度上把握。从时限上将世界文学和文论史划分为史前、古代、近代、现代和当代五大阶段（公元前约10世纪至公元20世纪三千余年间）。对重要作家和理论家、重要流派、代表性著作进行了精当分析。重历史交流，也重美学分析。

清华大学外国语言文学系的王宁教授也力图在“世界文学”这一概念的基础上建构起一种具有现实性和实用性的世界诗学。王宁教授认为世界诗学或世界文论这个话题的提出并非空穴来风，而是基于对世界文学和理论现象的比较研究和分析，目的是为了建构一种具有普世准则和共同美学原则的世界性的文学理论。它既非始自单一的西方文学，也非建基于单一的东方文学，更不是东西方文学理论的简单相加，而是基于对世界优秀的文学和理论话语的研究所建构出来的一种既可用于解释西方文学现象，同时也可用于解释东方文学以及整个世界文学现象的阐释理论。“世界诗学构想的提出，将有助于世界文学理论的进一步完善，也会像世界文学这个概念一样，可以作为一个值得讨论甚至争论的理论话题，从而引发国际性的理论讨论，同时也能在一定程度上改变和修正世界范围的现有文学与文论版图。”

“世界诗学”应该是与我们之前提到的“世界文学”互为呼应的，或者说它是基于“世界文学”这一概念建构起来的一种具有现实性和实用性的学科。如今世界文学的发展正在经历一个范围不断扩大、欧洲中心主义思想逐渐弱化的过程，世界文学伴随着世界主义（cosmopolitanism）这个大的论题已经变得越来越吸引东西方的比较文学和文学理论研究，现在人们围绕着“世界文学”纷纷展开了广泛的研究，从古巴比伦的楔形文字残片到埃及的象形文字文本，从卡夫卡作品的重新修订与翻译，到当代词典形式小说的国际阅读，理论阐述与个案研究相结合，视野遍及全球。但是世界诗学的构想实践能否像世界文学那样有如此多元丰富的立体呈现呢？就目前的研究现实来看，世界诗学事业仍任重道远，还需要更多的文化积累，现在要做的是局部性、专题性的汇通研究。

1. ［美］雷勒·韦勒克：《比较文学的危机》，张隆溪主编：《比较文学译文集》，北京：北京大学出版社，1982年，第22页。
2. ［美］雷勒·韦勒克：《比较文学的危机》，张隆溪主编：《比较文学译文集》，北京：北京大学出版社，1982年，第30-32页。
3. 杨乃乔：《比较诗学（东方卷）、（西方卷）》，北京：首都师范大学出版社，2014年，第6页。
4. 按：“日本人的能乐”（Japanese Noh）是指日本古典戏剧的形式，以舞蹈和音乐为主，流行于贵族当中。
5. 杨乃乔：《比较诗学与跨界立场》，上海：复旦大学出版社，2011年，第27页。
6. Earl Miner,Comparative Poetics:An Introductional Essay on Theories of Literature. Princeton:Princeton University Press,1990.（厄尔·迈纳：《比较诗学：文学理论的跨文化研究札礼》，王宇根、宋伟杰等译，北京：中央编译出版社，1998年，绪论。）
7. Earl Miner,Comparative Poetics:An Introductional Essay on Theories of Literature. Princeton:Princeton University Press,1990.（厄尔·迈纳：《比较诗学：文学理论的跨文化研究札礼》，王宇根、宋伟杰等译，北京：中央编译出版社，1998年，第28页。）
8. 叶维廉：《比较诗学》，台北：台湾东大图书公司，1983年，第7页。
9. 《中国比较文学通讯》，1998年第1期，第4-7页。
10. 刘若愚、杜国清译：《中国文学理论》，台北：联经出版事业公司，1980年，导论。
11. ［美］刘若愚、杜国清译：《中国文学理论》，台北：联经出版事业公司，1980年，导论。
12. ［美］乔纳森·卡勒：《比较文学的挑战》，生安锋译，《中国比较文学》2012年第10期，第10页。
13. 乐黛云、陈跃红、王宇根、张辉：《比较文学原理新编》，北京：北京大学出版社，1998年，第153-154页。
14. 陈跃红：《同异之间——陈跃红教授讲比较诗学方法论》，北京：中央编译出版社，2014年，第2-3页。
15. Benjamin I. Schwartz,The world of Thought in Ancient China,The Belknap Press of Harvard University Ptess,1985，p.14.
16. 杨乃乔：《比较文学概论》，北京：北京大学出版社，2002年，第324-326页。
17. 杨乃乔：《论中西文化语境下对“比较诗学”产生误读性的可能》，《中国比较文学》2005年第1期，第24-39页。
18. 张沛：《比较文学·比较诗学·人文之道》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2010年第5期，第121页。
19. 张沛：《比较文学·比较诗学·人文之道》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2010年第5期，第122页
20. 厄尔·迈纳：《比较诗学：文学理论的跨文化研究札礼》，王宇根、宋伟杰等译，北京：中央编译出版社，1998年，第342页。
21. ［美］刘若愚，杜国清译：《中国文学理论·导论》，台北：联经出版事业公司，1980年。
22. 厄尔·迈纳：《比较诗学：文学理论的跨文化研究札礼》，王宇根、宋伟杰等译，北京：中央编译出版社，1998年，第314页。
23. 方汉文：《世界比较诗学史》，西安：西北大学出版社，2007年，第409页。
24. 王宁：《世界诗学的构想》，《中国社会科学》2015年第4期，第170页。