流沙遗响

评《北京大学藏敦煌文献》

本书是上海古籍出版社《敦煌吐鲁番文献集成》（The Corpus of Dunhuang Turfan Manuscripts）之一种，共影印刊布了北京大学图书馆藏敦煌吐鲁番文献246件，并附日本旧写经5件，吐鲁番出土回鹘文3件，西夏文5件，残片64件，共323号。

北大藏品的来源，最早可追溯到1925年陈万里先生在敦煌当地购买的几卷（见陈万里《西行日记》，朴社，1926年，94—95页）。另有一部分是当年罗振玉、李盛铎、启功诸氏的旧藏。再经1950年代任馆长的向达先生亲自拣选购买，故北大藏品的质量较高，其中不乏价值独到的精品。

1948年，《北京大学五十周年纪念敦煌考古工作展览概要》，第一次著录了《诸经要集》等5件北大藏品。1958年，《北京大学图书馆藏善本书目》著录了蝴蝶装本《汉将王陵变》等近20件敦煌写本。1988年，在北京举办的“敦煌吐鲁番资料展”上，有北大藏品11件。1990年，张玉范女士发表《北京大学图书馆藏敦煌遗书目》（《敦煌吐鲁番文献研究论集》第5集，北京大学出版社，503—562页），虽然只是当时整理出的212件藏品的目录，但仍不乏重要的新材料，引起学界极大兴趣。现在，北大藏品首次以全貌示人，特别是在1990年以后又新整理出一部分，因此尤其引人注目。

《北京大学藏敦煌文献》，北京大学图书馆、上海古籍出版社合编，全二册，上海古籍出版社，1995年

张玉范女士在本书的《序言》中回顾了向达先生对这批敦煌吐鲁番文献入藏北大所做出的贡献，并从“有纪年的题记”、“古逸佛经”、“书法精美”和“在雕版史或书籍装帧发展史上具有代表性”等四方面，概述了北大藏品的价值。《编例》则说明了本书的一些编辑原则。彩版之后是印制精美清晰的黑白图版。本书《附录》共有四种。首先是张玉范、李明权两先生做的《叙录》，包括编号、定名、馆藏编号、卷子形态、首尾题、题记、与相关文献的关联、研究状况等丰富的内容。另三种都由李明权先生完成：《年表》将题记和卷中出现的朝代、年号、干支等换算成公元纪年，依纪年先后排列，并摘录题记、序跋中的有关内容。不能确定的干支纪年，则列于表末。《分类目录》将全部卷子分为“宗教”、“世俗”、“杂写”三大部分，并按“佛教”、“道教”、“经史子集”、“文书”、“俗文学”、“非汉文”、“杂写和残片”七类，依次排列。《索引》包括“文献索引”和“人名地名寺名索引”两种，索引项只限在标题和题记中出现者。

显然，编者们为本书的编辑出版付出了大量的辛勤劳动。与1990年的目录相比，本书有以下几个突出特点：首先，当时未能定名的66件，这次全部被比定出来，这是一件值得本书的编者引为自豪的大功劳！其次，一些先前不准确甚至错误的定名，和叙录中的其他表述，这次得到改进和更正。第三，专门请国内外专家为他们各自擅长的非汉文卷子做考释和定名。第四，注意到吸收学术界已有的研究成果，尽管尚不完备。这样就使本书的编辑工作达到了相当高的水准。

以下，笔者就研读中感兴趣的问题，以馆藏号为序，略陈己见，并补充一些相关的研究信息。

D.96《因缘心论释》。方广锠先生主编《藏外佛教文献》第三辑（宗教文化出版社，1997年3月），218—223页引此件为校本之一，重新对《因缘心论释》做了录校。

D.98《大乘二十二问本》是上山大峻氏《敦煌佛教の研究》（京都：法藏馆，1990年）中《大乘二十二问本》合校本未及用者，有校勘价值。

D.99《首罗比丘见五百仙人并见月光童子经》。由于此前所见诸件均无完整的经题，或首起数行上部残缺，而本件不仅首题完整无缺，而且首起数行，只在下部略有残损，所以具有独到的价值。白化文先生以北图重26（北8274）为底本，参校了本件、日87（北8275）、S.6881、S.2697、S.1811、P.2464、衣41（北8661）共8种写本，校录出完整无缺的《首罗比丘经》（《敦煌学》第16辑，1990年，47—59页）。1992年，佐藤智水氏专门研究了敦煌本《首罗比丘经》的文本问题（《冈山大学文学部纪要》第17号，209—228页）。他虽然补充了李7（北8460）和P.3019两个新校本，但未及北大此件，故所用校本只有9件。1993年，佐藤氏又在荣新江、李开元等先生帮助下，参照白化文先生的录校本，对此经重做点校，所据校本已达10件（《冈山大学文学部纪要》第20号，276—286页）。另据施萍婷先生介绍，日本国会图书馆WB32（35），56698号是一件“尾全”的《首罗比丘经》残件（《敦煌研究》1995年4期，58页），尚未被前述的录校工作所参照。笔者在荣新江先生帮助下，通过显微胶卷，用国会本与其它诸本相较，发现文字差异并不明显。《敦煌遗书总目索引》中的散307、311两件，为李盛铎旧藏的两件“尾全”《首罗比丘经》，未知与日本国会图书馆的那一件是否有关？则此经写本目前至少已有11件。这是一种非常重要的佛教伪经。对它的权威性研究，当推许理和氏（Erik Zürcher）大作《论月光王子经》（T’oung Pao, Vol.68,1982, pp.1-75.）他考订此经成书于公元518—589年间。而温玉成先生在1990年敦煌学国际学术研讨会上提交的《关于首罗比丘经的几个问题》一文，对此经的作者、时代、地域等问题都有新的见解。经中“月光出世，王在汉境”、“月光临出，大灾将至”等谶语，与道经中“大灾将至，李弘应出”的终末观念相同，对六朝民间的宗教叛乱影响巨大，也是民间佛道二教互相渗透的例证之一。在目前国内学界对中古早期佛、道教救世主义研究远未深入的情况下，敦煌本《首罗比丘经》应该引起人们更多的关注。

D.113《三万佛同根本神秘之印并法龙种上尊王佛法》。经文第四纸背有字一行半。编者认为这是正面经文的“补记”， 在卷背相应部位做补记的形式，在本书D.112v《瑜伽论第五十六卷手记补记》等吐蕃时期的佛教写本中亦可见到。但D.113v的文字却与正面内容无关，更像是剪贴在背面的裱纸。此外，D.149v“佛法问答补记”、D.192v“诸文要集补记”，也很可能是裱纸。

D.117《天尊说济苦经》。此经又名《灵真戒拔除生死济苦经》。大渊忍尔氏在《敦煌道经·目录篇》中著录了此经的4件写本，即P.4559、S.793、P.2385、S.5921，并在《图录篇》中影印了前两件。它们虽然不属于同一写本，但内容却可以衔接，于是全经基本完整无缺。惟遗漏了P.5029，当然也未及北大此件。本件的特别之处在于它是现存诸本中唯一有纪年题记的一件。题记云：“文明元年（684）三月，弟子胡宽为亡考敬写《天尊说济苦经》一卷。愿亡者得入升仙，同登大道。”但是笔者却对此题记的真实性有所怀疑。首先，题记中一共34个字，至少有一半以上可以在经文中找到写法相似的重字，特别是比较关键的字，如“胡宽”、“天尊说济苦经”、“升仙”、“大道”等。题记中这么多字与经文相重，恐怕不是偶然现象。而这些字写法极为相似，似乎题记与经文同出于一人之手。可是本书《叙录》提示“尾纸纸墨与前不同。”通过书前本件的彩版来看，墨色差异十分明显。这又使人对经文与题记是否写于同时产生了疑问。其次，与大体同期的其他敦煌道经题记相比，这条题记显得很不规范。如S.3135《太玄真一本际经》卷二题记云：“仪凤三年（678）三月廿二日，三洞女官郭金基，奉为亡师敬写《本际经》一部。以此胜福，资益亡师。惟愿道契九仙，神游八境。”写经的年、月、日俱全，而“奉为……惟愿……”似也是唐代写经发愿的定式。D.117的题记则与此不符。此外，尾纸上还钤有李盛铎两印鉴，这并没有减轻笔者的怀疑，反而为我们揭发其伪赝提供了线索。北京大学图书馆还藏有《李木斋氏鉴藏敦煌写本目录》稿本一册，据信这是李氏去世前，收藏敦煌写本的全目。笔者通过荣新江先生获知，此件并未在李氏《目录》中著录，且为北大图书馆由市面上买进。这就更加重了笔者的怀疑。

题记可能是被人仿照经文中的字体伪造的，但此卷本身却仍可信为真品。这样，《天尊说济苦经》的写本目前已有6件。此经中有如下一段经文：

天尊言：我道宽廓，无法不经，无法不度。若在胡国，称之恒河沙诸佛。若在汉， 名曰太上老君。在胡在汉，只转我身。阿难者，尹喜先生身是；维摩诘者，无极先生身是；舍利弗者，鬼谷先生身是；文殊师利者，郭子先生身是。此等先生，随我形变，名位二处，恒侍从我。历化还宫，得道合真。

这一段文字在明正统《道藏》收的《太上洞玄灵宝天尊说济苦经》中已看不见了。从《续高僧传·释僧勔传》可知，北周时的道士们还认为鬼谷先生是《无上先生关令尹喜内传》的作者，他变身为舍利弗，应是在此后的附会。《宋高僧传·释法明传》载唐中宗神龙元年（705）《禁化胡经敕》云：“尹喜既称成佛，已甚凭虚。复云化作阿难，更成乌合。鬼谷、北郭之辈，未践中天；舍利、文殊之伦，妄彰东土。”（中华书局，1987年，416页）可见唐中宗所批评的“化胡经”内容恰与上引《天尊说济苦经》相符合。因而此经应是北周至唐中宗之间的作品，吉冈义丰氏认为此经出于六朝极末（见《道教と仏教》第二，东京：国书刊行会，1983年第3版，153页）。这一隋或初唐新问世的道经，继承了六朝古道经中佛道不分、仙佛并列的传统，反映了道教人士寻求佛道二教交接点，以及整合南北道教的努力，是唐初道教史上的宝贵材料。

D.162v《辰年正月十五日道场施入疏》。与北大此件同为辰年、同有荣照签押的P.2837v已由池田温先生在《中国古代籍帐研究》（东京，东京大学出版会，1979年，547—548页）中刊布，并定此辰年为公元836年。郝春文先生根据这一考证结果，推定D.162v中的辰年亦为836年，并据之对沙州僧俗的施舍问题进行专门探讨（《唐研究》第3卷，1997年）。

D.174“道经”，笔者比定为《洞渊神咒经》卷五《禁鬼品》，相当于《道藏》本（文物出版社、天津古籍出版社、上海书店，1988年，第6册）的第19页上栏1—15行。

D.178 “道经”，笔者比定为《太玄真一本际经》卷二《付嘱品》。大体相当于大渊忍尔《敦煌道经·图录篇》第300页所收的P.2393的54—69行。

D.184“杨延光发愿疏”，应为“杨延光施舍疏”或“施舍发愿疏”。参见唐耕耦、陆宏基编《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑（北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年）中的“施舍疏”类。

D.185《灵图寺寄住僧道猷状牒》，早年有罗福苌氏辑《沙州文录补》刊布的录文。近年荣新江先生据之讨论了晚唐五代宋初中印文化交流，见《季羡林教授八十华诞纪念文集》（南昌：江西人民出版社，1991年，955—968页）。郝春文先生则引此件探讨了归义军政权对佛教势力的限制问题，见《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》（北京：中华书局，1997年，164—175页）。但他们所据皆为《沙州文录补》的录文，与原卷相对照，文字稍有出入。

D.188《汉将王陵变》，为邵洵美氏旧藏，《敦煌变文集》曾引此为校本之一。此外，潘吉星先生藏有与此件纸张、形制、书法都很相似的《汉将王陵变》残叶。梅维恒氏（Victor H. Mair）不仅将诸残叶按顺序重排，还比定出潘先生所藏恰为北大此件的续卷，并刊布了续卷的图版（Chinoperl Papers, No.12, 1983, pp.130-142），值得参考。

D.192《诸文要集》。关于此件性质问题的讨论，白化文、李鼎霞两先生首开其端（《中国文化》第2期，1990年，20—26页；《1990年敦煌学国际研讨会论文集·史地语文编》，沈阳：辽宁美术出版社，1995年，401—417页）。张广达先生在《叹佛与叹斋》中亦有讨论，见《庆祝邓广铭先生九十华诞论文集》（石家庄：河北教育出版社，1997年，60—73页）。赵和平先生则对此做了专论（见同上《周绍良先生欣开九秩庆寿文集》，275—281页）。

D.195“重修佛堂记”，其背原定为“具注历”。邓文宽先生认为背面的内容可分为两部分，前者为《六甲纳音歌诀》，后者现在尚不能定名，但也属术数。他还提示出D.195v可与P.3984v相拼合（见《北京图书馆馆刊》1996年4期，90—91页）。两件的背面内容可相接，其正面自然也应同为一件。而P.3984在《敦煌遗书总目索引》中做“传文残卷”，《敦煌遗书最新目录》定名为“为圣主祈福文”。两件的缀合使重新定名成为可能。同时，笔者发现，本书中定名为“社长阴公光进神道碑”的D.202，笔迹与D.195相同。D.202中说社官董海等因弥陀信仰而欲修建佛堂，D.195中也有“董公等社修西方、图净土”之说，故两件所说应即同一事由。D.202并不是阴社长的神道碑，而是说他生前就要修建佛堂，因早死而未遂愿。社官董海等承其遗志，准备修建，正在“未知所措”时，有两社导师，某位高僧，指点迷津——这就可与D.195的内容相接——高僧认为“起意造新，何如修古”。于是董海等人把坊内原有的唐家佛堂重修，P.3984实际上是在描绘新建佛堂的华丽庄严。所以D.202+D.195+P.3984这三件应重新定名为“社官董海等廿三人重修唐家佛堂功德记”。兹将其录文如下：

（以下D.202）

〔前缺〕

1.   苦。然    门，惟人所□ □

2.也。斯乃慈悲救溺，般若舟航，横截爱河，返邪归正者，其惟

3.大觉。无量寿智，隆极乐之国。阿弥陀佛，开净土之因。一心向

4.面而必生，十念归诚而悉应。厥有社长阴公，讳光进，乡闾高

5.义，谦让低心，决定良缘，意防三毒，寻师味法，口慎六斋。劝

6.朋侣而就福田，割私财先鸣导首。亦了一乡耆寿，两社司（同？）存。未

7.逮崇修，强缘有预。岂图西山奄鄛，泪落琼瑰；东水流魂，身同

8.埋玉。其事未遂，寄死后人。则有社官董公海，顾样思人，继迹断肠者也。然即录事阴

9.等廿三人，并以克己晨耕，利丰屯聚，耰田旰食，廩实盈储。九等之

10.税颇充，十一之租已备。行歌李迳，嗟白发以催年；避迹桃原，叹狂花而

11.不久。顽嚣嗜（奢）忲，像龚滔天。荷校灭耳责其愆，擢发不足续〔其〕

12.罪。忸怩省己，尽然寸心。须访有智而弃麻，忌应憎而投杼。相将

13.携手，同启桑门：“欲造胜因，未知所措。”时有

14．居名坊上里，性寂不二之门，为两社导师，久住

15.在念，十善诱人。每开甘露之门，劝济尘滓之苦。纳诸衷告

（以下D.195）

16. 引说谠言。使加积善之修业，就无涯之固。答曰：“育

17.施园，有为之能，其功上远。此坊有唐家佛堂〔一？〕院，五邻礼忏，常

18.住年深。桑海迁讹，陵谷星变，刹心墔坏，徘徊毁残。起意造

19.新，何如修古？”揣当来志，佥议允从。一夏未终，四壁再立。簾浮

20.天际，屋起云心。五土香泥，饰资表里。百功汗力，筑彻高隆。一院

21.合修，两壁分半。爰乃董公等社，修西方，图净土，望惠眼，倾凡

22.心，宝地芳延，珍庭广布。是以轻毫粉壁，重贸良工，彩圣莲池，

23.图真水境。灵禽儛翼，影绿/树而调八音。极乐化生，沐香风

24.而开九品。银钩悬曜，金面/流辉。法星临玉质之堂，兔月皎珠

（上两行斜线后及以下P.3984）

25. 簾之外。划照净土，幢盖华而更新。苑尔双林，妙果繁 而

26.秀实。花台吐圣，运佇来神，灌顶流洪，涤除秽质，丞因 获

27.福。圣主祥明，积小成功，咸登觉路。余赧墨沼汪，

28.无功润笔，儒林楚楚，耻诮狂文。僶俛三思，敢题此

29.述。其词曰：

30. 圣谛除奢  痴心懒堕  沉溺三途  都由立我  请神归正  白业返邪

31. 当生净土  往见弥陀  竹马时年  鹤发思旧  愿效福田  相呼携手

32. 大哉法教  细行真僧  十念斋至  九品方登  宝地深基

33. 金光肩曜  极乐花台  双林果报  积善积因  愿助明君。

D.202和D.195之间略有残损，文义尚不连贯，故不排除中间还有缺行的可能。此篇可能是唐前期的作品。D.202v《侄女什一娘祭叔叔文》，也可与《沙州文录补》的录文相对校。

D.198“具注历”，邓文宽先生在前引文中指出这是《唐大顺元年（890）具注历日》。

D.203《管内都僧录谟广道场告帖》是“乙丑年正月十六日”帖，这个“乙丑年”可能是905或965年。“都僧录谟广”不见于竺沙雅章氏所列的已知僧录名单（《中国佛教社会史研究》，京都：同朋社，1982年，373页），值得研究者注意。

D.204“终七道场疏”应为《某年坚法请灵修寺阴法律等为亡考终七追念设供疏》，或径名之为“请僧疏”。可参见《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑中的“追念、设供等请僧疏”类。

D.214《北凉承平年间高昌赀簿》，除朱雷先生的研究外，还有王素先生的补说，他不仅补充了此前研究者所忽略的北大此件的研究信息，还从《艺林旬刊》中辑佚出了与北大、科学院图书馆所藏不同的另一件北凉赀簿（《文物》1996年7期，75—77页）。

D.245v《八转声颂》，下有小字“吴三藏”，《叙录》疑为曾任敦煌都僧统的吴和尚僧辩。其实《八转声颂》的译者是藏僧吴和尚法成（见上山大峻氏《敦煌佛教の研究》，180—182页）。

J.4《维摩诘经》卷下，尾题后钤“净土寺藏经”墨文长方印，后抄僧肇序，再后有两行题记：“始兴中，慧师聪信奉震旦善本，观勤深就，笃敬三宝。”“经藏法兴寺。定居元年岁在辛未，上宫厩户写。”纸背骑缝处有“张勋伯珍藏”朱文椭圆形印。编者定此件为日本写经。据京都知恩院所藏《上宫圣德法王帝说》（此据山本信吉编集《国宝大事典》（三）《书迹·典籍》，东京：讲谈社，1986年，31—32页）可知，“圣德太子”原名“厩户丰聪耳”，未称太子前，封为上宫王。因此，“上宫厩户”就是“圣德太子”。他笃奉佛教，主要向高丽和百济僧人学习佛教。其中就有一位百济僧“慧聪”，应该就是题记中的“慧师聪”，是他把《维摩诘经》从中国传入日本。“法兴寺”亦即飞鸟寺，也是在圣德太子执政时建起的著名寺院。从题记来看，这确是一件与圣德太子密切相关的写经。圣德太子曾编撰了著名的“三经义疏”，即《法华经义疏》《维摩诘经义疏》和《胜鬘经义疏》。日本现存最古的书迹珍品，就是被视为“国宝”的“三经义疏”。许多人认为今藏于正仓院的《法华经义疏》和藏于法隆寺的《胜鬘经义疏》乃圣德太子亲笔所撰。北大此件的字迹与它们明显不同，并不是出于同一人之手笔。值得注意的是，藤枝晃氏凭借自己对敦煌卷子形态的丰富经验，用“三经义疏”与敦煌写本相对照，从文书学的角度证明了“三经义疏”只是由职业写经生按照中国南朝—隋的写经规范写成的，而且时代也比圣德太子晚（见《原典日本仏教の思想·1·圣德太子》，东京：岩波书店，1991年，484—544页）。这样，北大此件的意义就远超一件普通的日本写经。“三经义疏”的首题下皆写“此是大倭（委）国上宫王私集，非海彼本”字样，这只说明“三经义疏”是上宫王所撰集，却不一定是由他亲笔写的。而且，北大此件题记中的“辛未年”，可比定为公元611年，相当于日本推古十九年、隋大业七年。从年代上说，也比“三经义疏”的写本更早。但是，“始兴”、“定居”两年号的归属问题，现在还只能留待高明。此件能否最终确认为圣德太子手笔，有待更进一步的考察。

此件的意义还不止如此。日本历史上著名的净土寺有两座。一是由圣德太子创建，位于今广岛县尾道市尾崎町；二是于1192年创建的位于今兵库县小野市净谷。笔者却认为此卷上钤的“净土寺藏经印”得自敦煌净土寺。因为仅笔者所知钤有与此相同形制、墨色印记的敦煌写经就有二十七、八件之多。据李正宇先生研究，敦煌净土寺始见于公元840年的敦煌文献（《敦煌学辑刊》1988年第1、2期，81页），则净土寺入藏此经时，已距其写成之时，至少有两个多世纪之久。但是敦煌卷子中隋代写经，甚至是隋朝宫廷写经也有一些，净土寺收藏了相当于隋代的写经，并不会令人感到意外。而且在圣德太子执政时，倭国第五次遣使入隋，为公元614年，即大业十年、推古二十二年。从这个时间来看，也不排除611年圣德太子写的佛经，由倭使于614年带入隋都，再因为某种机缘流入敦煌的可能性。果真如此，这件原藏于日本法兴寺的七世纪初写本，如何流入中国，如何流入敦煌，都将是非常引人入胜的话题。

背面的“张勋伯珍藏”印，似也可以为本件出自敦煌的可能性提供佐证。施萍婷先生在日本三井文库发现了久已为人所不知的张广建旧藏敦煌写卷（《敦煌研究》1993年2期，90—91页）。荣新江先生对张广建做了更详细的介绍（《海外敦煌吐鲁番文献知见录》，南昌：江西人民出版社，1996年，213—214页）。可知张广建即“张勋伯”，他在1914—1920年间一直在甘肃任军政大员，攫取了数百卷敦煌写经。张氏旧藏的一部分在1929年已流入三井文库。在三井文库的112件藏品中，钤有张氏印鉴的有8件。本件曾经张氏收藏，也就更加大了它出自敦煌的可能性。但是为何此件没有随其它张氏藏品一起流入日本？这是原藏者的苦心安排？抑或是诸多不可想见的因素偶然为之？恐怕也是一个谜团。总之，这是一件值得人们更多关注的、非比寻常的写经。

X.1为3叶西夏文。正面是《六祖坛经》，背面是《瓜州审案记录》。原属同一抄本的散叶，今已散藏于国内外。1932年，罗福成氏对照元代宗宝的《六祖大师法宝坛经》将上虞罗氏藏的5叶译成汉文，发表于《国立北平图书馆馆刊》4卷3号《西夏文专号》上，并刊布了2叶正面、1叶背面的图版。1938年，川上天山氏考证此残本为1070年在敦煌所译，文字与S.5475《六祖坛经》一致（《支那佛教史学》2卷3号，收入柳田圣山《六祖坛经诸本集成》，京都：中文出版社，1976年）。罗氏旧藏的5叶可能现已归入北京的故宫博物院。1961年，西田龙雄氏刊布了大谷探险队所获，今藏于龙谷大学的1叶。图版见《西域文化研究》第四《中央アジア古代语文献》（京都：法藏馆，1961年）图版41，研究见《别册》，457—458页。此外，中国历史博物馆藏有1叶，北京图书馆藏2叶，加上北大这3叶，就是通常所说的12叶。史金波先生已将这12叶西夏文按顺序重排，并译成汉语发表。他认为此西夏文《坛经》，内容更接近于法海所集唐中期古本，而与宗宝本等相去较远；虽与法海本相近，但又不雷同，所据的汉文底本为现已失传的某种版本（《世界宗教研究》1993年3期，90—100页）。

背面《瓜州审案记录》为西夏礼圣国庆元年（1069）和二年所书，所记案例为审理民间侵夺牲畜、钱财纠纷。最早亦在1932年由王静如先生首先讨论（同上《北图馆刊》，24—32页）。以后，陈炳应先生释译了历博所藏那1叶（《西夏文物研究》，银川：宁夏人民出版社，1985年，291—293页）。1988年，史金波等先生编《西夏文物》（北京：文物出版社）刊布了包括北大1叶在内的3叶《审案记录》图版（见该书图版333—335及解说）。惟图版335说明为历博所藏，恐误。似应是1932年罗福成氏在《北图馆刊》于刊布的那件。图版372《六祖坛经》才是历博那件的正面，其背面即陈炳应先生前揭书292页的照片。总之，这12叶西夏文，正面的《六祖坛经》已有了完整的译释，但完整的图版还未公布。背面的《审案记录》，可能至今还未有全部的译释，因此北大X.1的价值不可低估。随着上海古籍出版社与俄罗斯方面合作推出《俄藏黑水城文献》陆续出版，西夏文《六祖坛经》和《审案记录》与其它西夏文经典、社会文书之间的关联和比较研究，也将提出更多新的课题。

附记：本文的写作，得到郝春文、荣新江先生指教，特此致谢！