2.1 语言的本质

现代解释学美学与传统解释学美学有一重大的不同之处，传统解释学美学始终没有把语言放在哲学思考的中心位置，而现代解释学美学则进行了“语言转向”，使语言成为解释学美学思考的中心环节，这一“语言转向”始于海德格尔（Martin Heidegger, 1889 ～1976），伽达默尔（HansGeorg Gadamer, 1900～2002）则把语言置于解释学的中心位置，创立了语言解释学美学，他们都对语言的本质做了阐述，其阐述对认识语言的本质具有非常重要的意义。

2.1.1 语言是存在之家

海德格尔在《存在与时间》、《艺术作品的本源》、《荷尔德林和诗的本质》、《走向语言之途》等著作中都对理解的语言性进行了论述。海德格尔的一个主要思想就是语言直接与存在相关，他把语言看成是存在之家，他认为，此在植根于语言之中，语言与存在是一体，“无论如何，语言属于人之存在最亲密的邻居。我们处处遇到语言。”在《存在与时间》中，他认为：

语言现在刚刚成为课题，这一点可以表明：语言这一现象在此在的展开状态这一存在论状态中有其根源。语言的生存论存在论基础是话语。”话语同现身、领会在存在论上同样原始。可理解性甚至在得到解释之前就已经是分成环节的。话语是可理解性的分环勾连。从而，话语已经是解释与命题的根据。可在解释中分环勾连的，更原始地可在话语中分环勾连。我们曾把这种可加以分环勾连的东西称作意义。我们现在把话语的分环勾连中分成环节的东西本身称作含义整体。含义整体可以分解为种种含义；可分环勾连的东西得以分环勾连，就是含义。含义既来自可分环勾连的东西，所以它总具有意义。话语是此的可理解性的分环勾连，展开状态则首先由在世来规定；所以，如果话语是展开状态的原始存在论环节，那么话语也就一定从本质上具有一种特殊的世界式的存在方式。现身在世的可理解性作为话语道出自身。可理解性的含义整体达乎言辞。言词吸取含义而生长，而非先有言词物，然后配上含义。

把话语（Rede）道说出来即成为语言（Sprache）。因为在[语言] 这一言词整体性中话语自有它“世界的”存在，于是，言词整体就成为世内存在者，像上手事物那样摆在面前。语言可以拆碎成现成的言词物。因为话语按照含义来分环勾连的是此在的展开状态，而这种存在者的存在方式是指向“世界”的被抛的在世，所以，话语在生存论上即是语言。

在《形而上学导论》中，海德格尔进一步认为，人或此在完全是由语言规定的：“是人，这就是说：是一个说着话者。人是一个是与否的说话者，只因为人归根到底就是一个说话者，是唯一的说话者。”存在处于言词之中，言词、语言与存在直接钩挂在一起，语言就是入于言词的存在。“唯语言才使存在者作为存在者进入敞开领域之中。在没有语言的地方，比如，在石头、植物和动物的存在中，便没有存在者的任何敞开性，因而也没有不存在者和虚空的任何敞开性。”“由于语言首度命名存在者，这种命名才把存在者带向词语而显现出来。这一命名（Nennen）指派（ernennen）存在者，使之源于其存在而达于其存在。”表面上看，似乎是人发明了语言、运用着语言，但实际上是人在语言中发现自己。唯有语言能使人作为人的生命存在。语言不只是人的工具，语言更是人的主人，人隶属于语言。“现身的 ‘在之中’通过话语公布出来，……把现身情态的生存论上的可能性加以传达，也就是说，把生存展开，这本身可以成为 ‘诗意的’话语的目的。”“语言之本质并不只是在于成为理解的工具……语言不只是人所拥有的许多工具中的一种工具；唯语言才提供出一种置身于存在者之敞开状态中间的可能性。唯有语言之处，才有世界。”语言首先属于存在的真理，本真的语言就是存在在言说。“话语对于此之在即现身与领会具有构成作用，而此在又等于说在世的存在，所以，此在作为有所言谈的 ‘在之中’已经说出自身。”在《诗人何为》里，海德格尔第一次提出“语言是存在之家”，他说：

存在作为存在本身穿越它自己的区域，此区域之被标划（τμνειν, tempus），乃由于存在是在词语中成其本质的。语言是存在之区域——存在之圣殿（templum）；也即说，语言是存在之家（Hous des Seins）。语言的本质既非意味所能穷尽，语言也决不是某种符号和密码。因为语言是存在之家，所以我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。当我们走向一口井，当我们穿行于森林中，我们总是已经穿过“井”这个词语，穿过“森林”这个词语，哪怕我们并没有说出这些词语，并没有想到语言方面的因素。从存在之圣殿 [Tempel] 方面来思考，我们能够猜断，那些有时冒险更甚于存在者之存在的冒险者所冒何险。他们冒存在之区域的险。他们冒语言之险。一切存在着，无论是意识的对象还是心灵的物，无论是自身贯彻意图的人还是冒险更甚的人，或所有的生物，都以各自的方式作为存在者存在于语言之区域中。

在《关于人道主义的书信》中，海德格尔又重申了“语言是存在之家”这一观点：

真正说来只有已经存在的东西才可完成。然而首先“存在”的东西就是存在。思完成存在对人的本质的关系。思并不制造与影响此关系。思只是把此关系作为存在交付给它自己的东西向存在供奉出来。此一供奉的内幕就是，存在在思中形成语言。语言是存在的家。人以语言之家为家。思的人们与创作的人们是这个家的看家人。只要这些看家人通过他们的说使存在之可发乎外的情况形诸语言并保持在语言中，他们的看家本事就是完成存在之可发乎外的情况。思并不是由于有作用是由它发出的或由于它被应用了才变成动作的。当思思维着的时候，思就行动着。

语言乃是此在的存在结构，所有存在者的存在都居留在言词里，离开了语言，即一无所有。海德格尔正是在此意义上欣赏斯退芬·格奥尔格（Stefan George）的《词语》诗的：

我于是哀伤地学会了弃绝：

词语破碎处，无物存在。

2.1.2 语言是“听”与“给出”

“语言从自身得到规定”，语言的本质就在于语言本身，“本质和存在都在语言中说话”，守身自在正是语言的本质所在。“本真的令乃说的本质。”要认识语言的本质，就要经验语言，而经验语言，首先就是聆听，倾听语言的允诺，以此用语言形成一种思的经验。“语言必须以其方式向我们允诺其本身，亦即允诺其本质。”海德格尔说：“话语本身包含有一种生存论的可能性——听。听把话语同领会、理解与可理解性的联系摆得清清楚楚了。如果我们听得不 ‘对’，我们就没懂，就没 ‘领会’；这种说法不是偶然的。听对话语具有构成作用。……这个听还构成此在对它最本已能在的首要的和本真的敞开状态。此在听，因为它领会。作为领会着同他人一道在世的存在，此在 ‘听命’（hoerig）于他人和它自己，且因听命而属于（gehoerig）他人和它自己。”“话语对生存的生存论结构的组建作用只有通过 [听和沉默]这些现象才变得充分清晰。”听是对对话的参与，通过听在对话中从语言的本质方面听取召唤，而又被唤向语言的本质处去。“这种能听在生存论上是原初的；在这种能听的基础上才可能有听到声音这回事；但比较起人们在心理学中 ‘首先’规定为听的东西亦即感知声响，听到声音倒更原始些。”至少聆听与言说是同等原始的。通过聆听，可以透过零乱的字词表面而达到语言的深处，体验语言的本质精粹。“语言言说。人言说在于他回答语言。这种回答是一种倾听。他倾听，因为他沉默的安排属于倾听。……人言说只是因为回答语言。”人倾听着语言的呼唤，回答着语言的呼唤，语言召唤着人，把人指向存在的本真，而只有在诗的语言中，人才能本真地听到语言的呼唤。存在自己言说、显现，而是人则是第一位聆听存在的声音、应答语言的呼唤的人。言说就在被言说中，纯粹的被言说就是诗。“在诗中，存在处于敞亮和澄明之中，真理因而出现。所以，纯粹的语言是诗，诗是真理发生之处，亦是存在昭示之所。”通过聆听，我们可以发现，“词语破碎处，无物存在”似乎暗示着语言的本质。

词语包含着存在，但词语本身却不是存在。在《词语》诗中，诗人还说道：

我把遥远的奇迹或梦想

带到我的疆域边缘

期待着远古女神降临

在她的渊源深处发现名称——

我于是能把它掌握，严密而结实

穿越整个边界，万物欣荣生辉……

一度幸运的漫游，我达到她的领地

带着一颗宝石，它丰富而细腻

她久久地掂量，然后向我昭示：

“如此，在渊源深处一无所有”

那宝石因此逸离我的双手

我的疆域再没有把宝藏赢获……

那从“双手”中“逸离”的宝石应该就是词语。词语“丰富而细腻”，却又“逸离我的双手”，似在非在，扑朔迷离。词语本身不是物，远古女神发话说：“在渊源深处一无所有”：

在命运提供出语言来命名（nennen）和创建（stiften）存在者，从而使存在者存在并且作为存在者熠熠生辉之处，是找不到表示词语的词语的。表示词语的词语虽说是一份宝藏，但决不能为诗人之疆域所赢获。思能赢获这份宝藏吗倘思试图沉思诗意的词语，那就表明，词语、道说是不具有任何存在的。然而我们通行的观念却抗拒这种对词语和道说的诋毁。说到底我们每个人在文字和声音中看和听的都是词语嘛！词语存在；它们能够像物一样存在，是我们的感官可以把捉的东西。要引用一个最粗浅的例子的话，我们只需要打开一本词典即可。词典中充斥着印刷的物。当然罗！其中全然是词语并且不是唯一的词语。因为一本词典既不能把捉也不能保持使诸多词语（Wörter）达乎词语而表达出来的那个词语。词语（Wort）何所属？道说（Sagen）何所属？

这样，有关词语的诗意经验就给了我们一个意味深长的暗示。词语——不是物，不是任何存在者；相反，当词语可用于表示物时，我们就理解了物。于是物“存在”。但这个“存在”（ist）的情形如何？物存在。但这个“存在”本身也还是一个物，一个可以叠加到另一个物上，有如一顶帽子戴到另一个物上的东西吗？我们哪儿也找不到这个“存在”——作为系于另一个物身上的一个物的“存在”。“存在”之情形犹如词语之情形。与词语一样，“存在”也很少是存在着的物中的一员。

词语不是物，词语不具存在，我们在物中永远也找不到词语。如果“是”指称存在者领域的话，那么我们只能说词语不“是”；词语优先于所有的物。“按实情来思索，我们对于词语决不能说：它是（es ist）；而是要说：它给出（es gibt）——这不是在 ‘它’给出词语的意义上来说的，而是在词语给出自身这一意义上来说的”。“它给”（e s gibt）在这里不是现存意义上的“有”（there is），而是“给予”，其意义同“给”（Gabe）。“词语即给出者（das Gebende）。给出什么呢？按诗意经验和思想的最古老传统来看，词语给出存在。于是，我们在运思之际必须在那个 ‘它给出’ （es, das gibt）中寻找词语，寻找那个作为给出者而本身决不是被给出者的词语。”词语所给予的是存在。“给出”乃是语言的一种基本性质。

2.1.3 语言的本质是“说”

语言的本质“无论在哪里都没有作为本质的语言把自己带向语言而表达出来。”在言说中，语言本身退到所说的东西后面，“语言随其渊源抑制自身，并且由此对我们通常的观念拒绝给出它的本质”，对于这一现象，海德格尔解释说：“道说的两个突出方式——诗与思——没有合乎本己地被寻找出来，也即没有在它们的近邻关系中被寻找出来。……也许，只要我们牢记在 ‘诗与思’这个短语中的 ‘与’能够表示诗与思的近邻关系，那么这个 ‘与’就获得了它的全部内涵和规定性。”“这个地带显示在诗与思的近邻关系中。近邻关系意谓：居于切近中。”解释就是从这种近邻关系出发的。要探讨诗和思的近邻关系，我们还只能从语言中予以把握，但是海德格尔说，“人之为人，只是由于人接受语言之允诺，只是由于人为语言所用而去说语言。”我们不能再把语言视作人的附属手段，而要把它正视作人的规定者，语言不能再对人隐蔽着，待在人背后，而要突出到人的前面，让人退后，让人待在语言的背后。语言是本质性的东西，人只是为语言服务。

海德格尔认为，语言的本质就是“说”（Sage）。“那个把诗与思共同带入近邻关系中的切近（Nähe），我们称之为道说。我们猜度，语言的本质就在道说中。道说（sagen）在古代斯堪的纳维亚语中叫sagan，意思就是显示（zeigen）：让显现（erscheinen lassen），既澄明着又遮蔽着之际开放亦即端呈出我们所谓的世界。澄明着和掩蔽着之际把世界端呈出来，这乃是道说的本质存在。”人之所以能说话，乃是因为他倾听着语言；而他之所以能倾听语言，是因为它隶属于语言。“唯独道说向归属于道说者允诺那顺从语言的听和说。在道说中持存着这种允诺（Gewähren）。”这里的“允诺”也就是“给予”, “给予”是语言的魅力本质。“说”使一切显现成为可能。

“海德格尔指出：‘语言凭其给存在物的初次命名，把存在物导向语词和显现。’这种命名是呼唤，呼唤进入语词。命名的呼唤召唤物，物自身聚集为天空、大地、短暂者、神圣者，这四者的原初统一居于物的物化中，形成世界。言说命名世界。世界允诺物现身，统一的世界的光辉照亮了万物。这种本真的呼唤正是言说的本性，诗性的言说以命名的方式呼唤出世界，使物显现，由遮蔽走向澄明。”

“语言归属于这一本质现身者，是那个为一切事物开辟道路的东西所特有的，因为后者乃是一切事物的最本己的特性。”对于这“为一切事物开辟道路的东西”，海德格尔把它理解为“四个世界地带”，即天、地、神和人四个世界地带，它们共同配合构成世界。海德格尔说，“词语在地带中显现，这个地带决定大地和天空成其为世界地带（Weltgegenden），因为它使大地和天空，深处的涌动和高远的力量相互遭遇。”他认为，语言担负着协调四个世界地带的作用。在这种协调中，邻近（die Nähe）出现了。“从根本而言，语言既非表达，也非人的活动。语言言说。我们现在在诗中寻找语言的言说。因此，我们所寻找的依存于被言说的诗歌之中。”思与诗虽遥遥相隔，却又相邻相通，岂止是相通，其实就是相同——思就是诗，诗就是思：

思想乃是作诗，而且，作诗并不是在诗歌和歌唱意义上的一种诗。存在之思乃是作诗的原始方式。在思中，语言才首先达乎语言，也即才首先进入其本质。思道说着存在之真理的口授（das Diktat）。思乃是原始的口授（dictare）。思是原诗（Urdichtung）；它先于一切诗歌，却也先于艺术的诗意因素，因为艺术是在语言之领域内进入作品的。无论是在这一宽广的意义上，还是在诗歌的狭窄意义上，一切作诗在其根本处都是运思。思的诗性本质（Das dichtende Wesen des Denkens）保存着存在之真理的运作。由于它运思着作诗，因而那种想让思想的最古老之箴言道说出来的翻译，必然表现为暴力性的。

诗思相邻，二者都是言说的方式，它们作为让显现就是语言的本质现身，因此，近与说是同一个东西。

“作为世界四重整体之道说，语言不再仅仅是我们说话的人与之有某种关系的东西了——这种关系是在人与语言之间存在的联系的意义之上的。作为为世界开辟道路的道说，语言乃是一切关系的关系。语言表现、维护、端呈和充实世界诸地带的 ‘相互面对’，保持和庇护世界诸地带，因为语言本身，即道说，是自行抑制的。”语言不是独立于四域之外，而是在于四域之内，它就是世界四域的关系，是统辖四域结构的“邻近”。邻近性（Nahnis）表明语言就是原始的聚合。聚合的、无声的、沉默的语言是本质的语言，本质语言的邻近、聚合就是让地天人神四大领域在公开场中敞开相迎，默默展开存在：

词语崩解处，一个“存在”出现。

（Ein“ist”ergibt sich, wo das Wort zerbricht）

崩解（zerbrechen）在此意味：传透出来的词语返回到无声之中，返回到它由之获得允诺的地方中去——也即返回到寂静之音中去。作为道说，寂静之音为世界四重整体诸地带开辟道路，而让诸地带进入它们的切近之中。

词语的这种崩解乃是返回到思想之道路的真正的步伐。

“返回到思想之道路的真正的步伐”，就是开始对真正的意义进行把握。词语本身并不是存在，它只是把我们引向存在。词语朦胧地牵系着意义，它遮蔽着意义，又指示着意义，召唤我们走向它自身，却又把我们指向意义所在的别处！言词是无处不在、随处可见的泥沙矿石，“道说”才是那深隐其中的存在真金；沙石虽遍地都是，金沙金石却又难寻难觅。意义的显现实际上就是一个“得意忘形”、“披沙拣金”的过程！

语言通过显示而说话，“道说”使得一切显现成为可能。“道说贯通并且嵌合澄明之自由境界（das Freie der Lichtung）；澄明必然寻找一切闪现，离弃一切隐失，任何在场和不在场都必然入于澄明而自行显示，自行诉说（sich einsagen）。”在道说中有东西产生、完成，自身生成，这就是“事变”（Ereignis）。事变发生，意味着它给出了“澄明的敞开之境。在场者能够入于澄明而持存，不在场者能够出于澄明而逃逸并在隐匿中保持其存留。”事变也是给予，是语言培植的显现。真正的说话就是说与事变的符合（Entsprechen），当这种符合实现时，存在者就进入了澄明的敞开状态，就得以显现了。事变并不是一次性的事件，它能够反复不断地自我去蔽，自我呈现，或者消失。“人的任何语言都在道说中被居有，并且作为这种严格词义上的语言——尽管是按不同尺度切近于大道——才使本真的语言。任何一种本真的语言都是命运性的（geschicklich），因为它是通过道说之开辟道路才被指派、发给人的。”事变是具有历史性的，这就意味着，语言的意义并非静止固化的，而是会随着时间的推移而有所变化，推陈出新。

2.1.4 语言的本质是“对话”

伽达默尔在探讨“人是什么”这一问题是解答说，人是有语言的存在。人之所以能够被理解，正因为人是有语言的存在。伽达默尔认为，“语言问题在本世纪的哲学中处于中心地位。”“我们将语言问题获有中心地位，归功于对实践的生活世界的重新确认，这种重新确认，一方面发生在现象学研究中，另一方面发生在英语国家的实用主义思想传统中。随着语言因其坚定不移地属于人的生活世界而成了主题，看来就可以为有关全体的古老的形而上学问题提供一个新的基础了。”“语言……是中介，我们一开始就作为社会的人生活在这种中介之中，这种中介展示了我们生活于其间的那种全体性。”唯有在语言中，人与世界相互联结，构成了世界整体，语言代表了一种“世界性”，我们在世界中存在的“语言性最终是表达全部经验范围”。

同海德格尔一样，伽达默尔认为语言就是存在，存在只有在“语言之家”存在，也只有在“语言之家”中才能被理解，“能被理解的存在就是语言。”伽达默尔关于语言与存在的关系包含两种关系：第一种是语言与世界的关系。世界在语言中存在，世界只有在语言中才是世界，语言也只有在表现了世界的事实中才真正存在，世界进入语言而得到规定和表现，进入语言乃是世界表现存在的一种方式。语言与世界之间的关系是人与世界的本体论关系，人拥有语言，从而拥有世界。第二种是语言与人的关系。亚里士多德曾将人定义为具有逻各斯（Logos）的生物，因为古希腊哲学中逻各斯一词用来表示理性或思想，所以按照亚里士多德的定义，人就成了有理性的动物。但伽达默尔从语言学的角度对逻各斯作出了不同的理解，他解释说，逻各斯这个词的本义是语言，因此，“人是拥有语言的存在物。”“语言的原始人类性同时也意味着人类在世存在的原始语言性。”语言是人与世界相遇的场所，语言承载着世界，语言给人带来了世界，语言使人拥有世界成为可能，语言也使得个体的人之间的沟通成为可能，从而构成了人们生活的共同世界。语言就是世界观，人存在于语言之中，语言成就了人的存在。

语言与理解密切相关，人在语言中理解，所有的理解都具有语言性，“语言就其广度而言有一个完全深不可测的自身无意识，这就是语言本性的一部分…… ‘语言”概念的出现以对于语言的意识为先决条件。而对语言的意识只是反映运动的结果，在这个运动中，思考者的思考是出于言语的无意识操作，而且对于语言的意识也是对于思考者自己的远离。然而，真正的语言之谜就是我们诀不能真正完全地做到这一点。相反，所有关于语言的思考总是一再地回溯到语言。我们只能在语言中思考，而且正是这种居住在语言之中的思考是语言表达给思想的极其深奥之谜。”一切理解都离不开语言，这意味着: （1）语言具有公共性，“每一次谈话都预先假定了某种共同的语言，或者更正确地说，谈话创造了某种共同的语言。”同世界一样，语言是超个人的实体，不是由私人的主观性决定的，它不具有私人的规则，而是被创造出来适合世界、服务于共同理解的。（2）语言具有隐喻性。语言是原型的摹本，是原型的表现、存在的表现，但语言包含着一种分裂，借用结构主义语言学的术语来说，就是“能指”（signifier）和“所指”（signified）之间的分裂，二者之间具有任意性、分离性，这就从根本上决定了语言的隐喻性。（3）语言是人展开其存在的一种中介。 “以语言作为基础，并在语言中得以表现的是，人拥有世界。……但世界对于人这个此在却是通过语言而表述的。”人通过语言与世界发生联系，通过语言经验世界，用语言进行游戏，在语言游戏中诉说、建议、沉默、询问、回答，使自身达到完成。（4）语言使理解成为可能。构成理解的基本条件都是语言性的，语言就构成了理解的基础；离开了语言，就无法理解艺术本文，离开了语言，艺术本文也就根本无法存在。伽达默尔强调说：“如果我们回忆一下解释学这个名称，那么显而易见的是，我们所处理的是一个语言事件，是把一种语言转换成另一种语言，因而是在处理两种语言之间的关系。……这里明显的结论对于我们所关心的问题——艺术语言问题和关于艺术经验的解释学观点的合理性问题都具有决定的意义。每一种帮助别人理解的对于可知事物的解释都具有语言的特性。”不存在非语言性的理解。

语言与历史之间存在着一种内在的关系。历史就是在传统的共时中展现出的人和世界在演进中的历时性存在。传统就是最富有历史感的因素。伽达默尔认为，“流传物并不只是一种我们通过经验所认识和支配的事件（Geschehen），而是语言（Sprache），也就是说，流传物像一个 ‘你’那样自行讲话。一个 ‘你’不是对象，而是与我们发生关系。”语言是一种历史的发展，语言承载着传统，语言记录着经验，语言始终是一种历史性的存在。历史与传统赋予语言无穷无尽的意义与解读可能，这其中有继承、有新生、有叠加、有插入、有剪切、有关联、有展开，有无限的可能、歧义、肯定与否定，有无限的流动与变化。历史使语言获得极大地丰富性、无限的可能性和永恒的开放性。在无限的历史与历时性面前，共时中的人是有限的，共时中人的有限性也就是其历史性的有限性，其有限性在于其有限的经验与知识。传统是一种语言，是一种本文，其共时性解读总难免有局限性，这也就决定了传统的本文总要不断地被审问、被超越，获得历时性的扩展与更替。语言与历史的关系是永无终结的，历史永远在语言中栖身，语言永远被历史塑造。

语言与存在、语言与理解、语言与历史的关系，昭示着语言的本质。伽达默尔认为，语言在本质上就是对话。言说不是一种自我独白，而是双向对话与问答，“我”的言说是面向听者“你”的，“你”与“我”是有话语往来的。“理解是在对话中实现的”, “首先，我们确认，使某物得以表述的语言绝不是这一个谈话伙伴或那一个谈话伙伴可以任意支配的财产。每一次谈话都预先假定了某种共同的语言，或者更正确地说，谈话创造了某种共同的语言。……因此关于某物的相互理解——这是谈话所想取得的目的——必然意味着：在谈话中首先有一种共同的语言被构造出来了。”每一次对话都预先确定了一种共同的语言，或者说，它创造了一种共同的语言。“为了在谈话中达到相互了解，能这样掌握语言恰是一个前提条件。一切谈话都有这样一个不言而喻的前提，即谈话者都操同一种语言。只有当通过相互谈话而在语言上取得一致理解成为可能的时候，理解和相互了解的问题才可能提出来。”正是借助于共同的语言，对话者才可以相互交流。“在成功的谈话中谈话伙伴都处于事物的真理之下，从而彼此结合成一个新的共同体。谈话中的相互理解不是某种单纯的自我表现（Sichausspielen）和自己观点的贯彻执行，而是一种使我们进入那种使我们自身也有所改变的公共性中的转换。”因此，对话首先是一种相互交流。

每次真正的对话都是双向敞开的过程，“谈话是相互了解并取得一致的过程（ein Vorgangder Verständigung）。因此，在每一场真正的谈话中，我们都要考虑到对方，让他的观点真正发挥作用，并把自己置身于他的观点中，以致我们虽然不愿把对方理解为这样的个性，但却要把他所说的东西理解为这样的个性。在谈话中需要把握的是对方意见的实际根据，这样我们就能对事情达到相互一致看法。因此，我们并不是把对方的意见置回于他自身之中，而是置于我们自己的意见和猜测之中。”“语言正是谈话双方进行相互了解并对某事取得一致意见的核心（Mitte）。”在这个中间地带，对话双方都向对方敞开自己，他人展示自己的体验，显示其意见的合法存在，我感知到对方意见的存在，领悟其含义，他我双方在对话的主题上取得一致，大家都明白双方在共同谈论什么；收到对方的意见之后，我对它加以思考，作出反应，给出我自己的判断，或肯定，或否定，我的判断表达了我对双方言及事物的理解。我的理解虽然是我自己的，但却是在同别人的对话中展开的，在对话中予以了关注、受到了启发、变得清晰，如果没有对话，我的理解则可能不存在，至少不会有清晰、明确的存在，可能得不到表达，因此，是在对话中，通过他人我展开了我自己，认识了我自己，在理解他人的同时理解了我自己，所以，对他人的理解同时也是对自我的理解。

对话的基本结构是问答。对话的本质是开放的，是在不断的往来轮回中进行的，在对话中，你的言说是直接指向“我”的，“你”的意见是对我提出的问题，我的意见是对“你”的问题的回答，同时，我的回答也是对“你”提出的问题，一切对话就是这样以“提问——回答”的结构逐次展开。对问题的相互理解使得对话的主体具有相对的一致性，也使得对话能够继续进行下去，对话的双方都受着对方的引导，“你”的言谈引出“我”的言谈，而“我”的言谈在回答着你的言谈的同时，又是一个新的起点，再引导出“你”的言谈，每一轮言谈都可能有一个相对的新的起点，这样，整个对话就绵延不断地向着未知的方向延伸下去，结果是，“越是一场真正的谈话，它就越不是按谈话者的任何一方的意愿进行的谈话。因此，真正的谈话绝不可能是那种我们意想进行进行的谈话。一般说来，也许这样说更正确些，即我们陷入了一场谈话，甚至可以说，我们被卷入了一场谈话。在谈话中某个词如何引出其他的词，谈话如何发生其转变，如何继续进行，以及如何得出其结论等等，虽然都可以有某种进行的方式，但在这种进行过程中谈话的参加者与其说是谈话的引导者，不如说是谈话的被引导着。谁都不可能事先知道在谈话中会 ‘产生出’什么结果。”在伽达默尔看来，对话并不是任意的、由理解者的主观意志所决定的。对话者受到对话的引导，而不可能预料一次对话会引出什么结果，这就意味着，对话者不可能预见那个称作“真理”的东西，“真理”只是在对话的过程中逐渐地展现自己，而且它不可能一次性地彻底展现自己，它甚至永远不可能完全展现出来，只要对话还在进行，它就不断地展现着，因此真理实际上表现为一个过程，即在对话中展示自身的过程。“这一切都证明，谈话具有其自己的精神，并且在谈话中所运用的语言也在自身中具有其自己的精神，这也就是说，语言能让某种东西‘显露出来’（entbirgen）和涌现出来，而这种东西自此才有存在。”

伽达默尔的“提问——回答”对话结构实际上涵盖着一切形式的对话。人与人之间的谈话是对话，人与本文之间的交流也是对话，一切对本文的理解都是本文与理解者之间的对话，“如果我们试图按照两个人之间进行的谈话模式来考虑诠释学现象，那么这两个表面上是如此不同的情况，即本文理解（Textverständnis）和谈话中的相互理解（Verständung im Gespräch）之间的主要共同点首先在于，每一种理解和每一种相互理解都想到了一个置于其面前的事物。正如一个人与他的谈话伙伴关于某事物取得相互理解一样，解释者也理解本文对他所说的事物。”“问答”结构乃是理解与解释的一种普遍结构，是一种“问答的逻辑”。“虽然一个本文并不像一个 ‘你’那样对我讲话。我们这些寻求理解的人必须通过我们自身使它讲话。但是我们却发现这样一种理解上的使本文讲话（solches verstehendes Zum-Reden-Bringen），并不是一种任意的出于我们自己根源的做法，而本身就是一个与本文中所期待的回答相关的问题。”在与本文对话中，本文是对话的一方，理解者是对话的另一方，“某个流传下来的本文成为解释的对象，这已经意味着该本文对解释者提出了一个问题。所以，解释经常包含着与提给我们的问题的本质关联。理解一个本文，就是理解这个问题。”本文是向理解者提出问题，因而是理解的对象，理解本文显然就是理解对方的问题，理解者的理解就是对本文所提问题的回答，在回答中，理解者表达自己的意见，即其所理解的内容。

“一开始出现的其实是本文向我们所提出的问题，即我们对于流传物的文字的反应（Betroffensein），以致对流传物的理解总是已经包含现在与流传物的历史自我中介的任务。所以问题和回答的关系事实上被颠倒了。对我们讲述什么的流传物——本文、作品、形迹——本身提出了一个问题，并因而使我们的意见处于开放状态。”这意味着，本文首先是一种回答，是对以前所提出的问题的回答，这回答现在又变成了对我们提出的问题，“为了回答这个向我们提出的问题，我们这些被问的人就必须着手去提出问题。”但是这并不意味着我们可以随心所欲地提出问题，“我们试图重构流传物好像是回答的问题。”因此，我们与本文所回答的实际上是同一个问题，或者说，我们是在继续回答本文所回答的问题。但是对以前问题的“重建”不可能是完全恢复性重建，“如果我们在提问上没有超出流传物所呈现给我们的历史视域，我们就根本不能这样做。重构本文应是其回答的问题，这一做法本身是在某种提问过程中进行的，通过这种提问我们寻求对流传物向我们提出的问题的回答。一个被重构的问题决不能处于它原来的视域之中。因为在重构中被描述的历史视域不是一个真正包容一切的视域。”我们的重建是异时性重建，我们所重建的问题是处在我们自己新的视界中，我们新的视界已不同于原来的视界，因此，新重建的问题必定与原来的问题有所区别，这种区别使得“重建”变成了我们自己视界中的东西，“重构那些把本文的意义理解为对其回答的问题其实变成了我们自己的提问。因为本文必须被理解为对某个真正提问的回答。”我们的回答是针对被重建的问题的，这样，作为我们对重建问题的回答，我们对本文意义的理解就必然要融入属于我们理解者自己的某些成分，“真正的理解活动在于：我们是这样重新获得一个历史过去的概念，以致它同时包括我们自己的概念在内。”

“提问和理解之间所表现的密切关系给予诠释学经验以其真正的度向。”这种关系植根于本文之中，问题的重建与对重建问题的理解都是围绕本文进行的，一切理解都是对本文的理解。“理解的任务首先是注意本文自身的意义，”对本文的理解形成于本文向我们敞开的意义，它应该不同于单纯的重新创造的意义；但是，理解又不是纯粹的再现本文的意义，那是不可能的，通过问题重建理解中融入了新的意义，即在新的视界中所得到的意义，这意味着，理解过程就是意义的创造过程。“诠释学必然要不断地超越单纯的重构。……这不是打开任意解释的大门，而只是揭示一直在发生的事情。”

本文的意义是开放性的，因此理解者不可能预先完全掌握本文的意义，与本文的对话也就不可能被理解者的意志所左右。本文的内涵是无限的，同一文本在不同的时代、不同的场合可能会呈现出不同的意义，而且它会不断地显示出自己意义的新的方面，得到不断的新的理解与解释。“理解的每一次实现都可能被认为是被理解东西的一种历史可能性。我们此在的历史有限性在于，我们意识到在我们之后别人将以不同的方式去理解。”部分的历史有限性其实构成了整体的历史无限性，本文的意义是永远向理解敞开的，对话是永远没有终结的。

[德] 海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，北京：文化艺术出版社，1991年2月第1版，第165页。

[德] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映 王庆节合译，陈嘉映修订，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年12月第2版，第188～189页。

[德] 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟王庆节译，北京：商务印书馆，1996年9月第1版，第82页。

[德] 海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997年12月第1版，第57页。

[德] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映王庆节合译，陈嘉映修订，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年12月第2版，第190页。

[德] 海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》。海德格尔：《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海：生活·读书·新知上海三联书店，1996年12月第1版，第314页。

[德] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映王庆节合译，陈嘉映修订，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年12月第2版，第192页。

[德] 海德格尔：《诗人何为？》。海德格尔：《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海：生活·读书·新知上海三联书店，1996年12月第1版，第451页。

[德] 海德格尔：《关于人道主义的书信》。海德格尔：《海德格尔选集》（上），孙周兴选编，上海：生活·读书·新知上海三联书店1996年第1版，第358～359页。

[德] 海德格尔：《语言的本质》。海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年第1版，第130页。

[德] 海德格尔：《语言》。海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年第1版，第18页。

[德] 海德格尔：《语言的本质》。海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年第1版，第148页。

[德] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映 王庆节合译，陈嘉映修订，北京：生活·读书·新知三联书店1999年第2版，第190 ～191页。

[德] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映 王庆节合译，陈嘉映修订，北京：生活·读书·新知三联书店1999年第2版，第189页。

同上，第191页。

同上，第183页。

章启群：《理解与审美》, 《解放军外语学院学报》, 1994年第5期，第99页。

[德] 海德格尔：《语言的本质》。海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年第1版，第130页。

[德] 海德格尔：《语言的本质》。海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年第1版，第159页。

同上，第160页。

同上，第160页。

同上，第153页。

同上，第153页。

同上，第153页。

[德] 海德格尔：《语言的本质》。海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年第1版，第166页。

同上，第163页。

同上，第166～167页。

[德] 海德格尔：《走向语言之途》。海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年第1版，第217页。

朱立元 主编：《西方美学名著提要》，南昌：江西人民出版社2000年第1版，第366页。

[德] 海德格尔：《走向语言之途》。海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年第1版，第168～169页。

同上，第174页。

[德] 海德格尔：《诗·语言·思》，彭富春译，北京：文化艺术出版社1991年第1版，第171页。

[德] 海德格尔：《阿那克西曼德之箴言》。海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社1997年第1版，第336页。

[德] 海德格尔：《走向语言之途》。海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年第1版，第182页。

[德] 海德格尔：《语言的本质》。海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年第1版，第183页。

[德] 海德格尔：《走向语言之途》。海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年第1版，第219页。

同上，第220页。

同上，第227页。

[德] 伽达默尔：《论科学中的哲学要素和哲学的科学特性》，姚介厚译，《哲学译丛》, 1986年第3期，第76页。

[德] 伽达默尔：《解释学》，洪汉鼎译，《哲学译丛》, 1986年第3期，第9页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第606页。

[德] 伽达默尔：《美的现实性——作为游戏、象征、节日的艺术》，张志扬等译，北京：生活·读书·新知三联书店1991年第1版，第128页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》 （下卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社， 1999年4月第1版，第566页。

[德] 伽达默尔：《美的现实性——作为游戏、象征、节日的艺术》，张志扬等译，北京：生活·读书·新知三联书店1991年第1版，第131页。

参见蒋孔阳朱立元主编：《西方美学通史》第七卷，上海：上海文艺出版社1999年第1版，第250页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第486页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第566页。

[德] 伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平 宋建平译，上海：上海译文出版社1994年第1版，第99页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第460页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第486页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第491页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第486页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第492页。

同上，第490页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第489页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第489页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第485页。

同上，第484页。

同上，第475页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第480页。

同上，第480页。

同上，第480页。

同上，第480页。

同上，第481页。

同上，第481页。

[德] 伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海：上海译文出版社1999年第1版，第481页。

同上，第478页。

同上，第480页。

同上，第479页。